2.心与性情的关系
心在朱熹的思想体系中占有极其重要的地位。他认为，心的性质与职能是“虚灵知觉”。虚灵是表明心能够禀赋理而构成至善之性；知觉是表明心能够据此性而与事物发生感应作用。据此他认为，心居于“无对”的主宰地位，以“心统性情”并决定着人们的行为。为此，朱熹区分了“人心”与“道心”，并进而将人心、道心与天命之性、气质之性联系起来进行考察。据《朱子语类》卷九载其分析是：“若有天命之性，便有气质之性。若以天命之性为根、为心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟危’，即是心；不成只道心是心，人心不是心严在他看来，道心人心？只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”道心是天理的体现，是“原于性命之王”，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，是“出于形气之私”，故而必须接受通心的主宰和统领，此即“心统性情”。心统性情是指心兼有、包括性情，主乎性而行乎情，贯通于末发与已发，“故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中市则谓之和，心是做功夫处。”未发力体，已发为用，因而心又具有“体用”的功能。《朱子语类》卷五说：“心有体用，末发之前是心之体；已发之际是心之用。”这样，朱熹在继承张载思想的基础上更为明确地解决了心与性情之间的关系问题。
(三)修养论
朱熹的修养论大体上是继承二程尤其是程颐的思想而叉有所发展。其要点大约包括持敬、格物致知及知先行后这样几个方面。在持敬问题上，程颐认为，“涵养须用敬，进学在致知”，以此作为修养的两大纲目，朱衰迸而发挥为持敬说和格物致知论，以为敬是为学修养的立脚处，是圣人第一之要法。《朱子语类》卷十二说：“敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可倾刻间断”；“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间”；“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不？
在二程之前，周敦颐也曾提出过”主静“的主张，但是他认为，无欲故敬”，以牺牲人的合理欲望为代价，具有明显的禁欲主义倾向，故而很难获得实践中的运用。朱熹认为，周敦颐的主静主张稍有偏失，要求过高，“卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲！故伊川只说个。敬字，教人只就这敬字上挨去，庶儿执捉得定，有个下手处。级不得，亦不致失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得耳。”
据此可知朱熹对持敬看得是何等重要。
敬的要求首先是“正衣冠”、“肃容貌”、“整思虑”。在他看来，持敬之说，不必多言，只要能做到上述三点，进而达到“主一”和“专一”，那么不论是有事或无事，都可以达到持敬的目的。因此持敬并不要求放弃日前的事务而去静坐修练，而是要做到无事时敬在里面，有事时敬在身上。有事无事，持敬的功夫都不应稍有间断。
应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。显然朱熹的持敬说要求将敬贯穿动静，并不是专一的居静，而是居敬。居敬在朱熹的修养论中占有极为重要的地位。但是居敬并不是目的，而只是功夫，居敬的目的在于“穷理”。而穷理又是“格物致知”的功夫。朱熹认为，格物即是穷理，只是“穷理”二字不如“格物”二字更为妥切，因为理总显得有点不可琢磨，而言物则理自在。格物致知本是《大学》提出的一种修养方法，但在《大学》中并没有关于如何格物致知的解释。后来，朱熹在整理《大学》时，曾据程颐的一段话作了补充。
在朱窘看来，格为至，为尽；物力事，上至无极太极，下至一草一木，君臣、父子都可视为物。因此，朱熹的格物一方面包括认识一草一木之理，但另一方面，他又认为认识一草一木之理并不是格物的主要任务，格物的主要任务？穷天理，明人伦，讲圣言，道世故。至于如何格物，在朱熹看来，主要还是要读书，“穷理之要必在读书”。以书本上的知识作为人的认识的主要来源，显然这是一种不完全的认识论和修养论。由于朱熹的修养论涉及到认识问题，因而必然要触及到知与厅的问题。在这个问题上朱熹的思想要点有三，一是如先于行，“须先知得方行得”，“圣人教人，必以穷理为先，而力行以终之。”万事旨在穷理店。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。二是行重于知。学之之博末若知之之要，知之之要末若行之之实；“若曰讲习渐明，便当痛下克已功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然不可只如此说过，则其言为无病矣。”三是强调知行之间的依存性。即行是行其所知；如知而不行，即证明所知未至或知之尚浅。在强调知先行后的同时，也格外重视对传统道德的践履和笃行，主张致知、力行均应予以相当的重视。这一点对中国后来的思想界影响甚大，即便是与其对立的陆王学派也无法摆脱这一基本的思想框架，尤其是王阳明的知行合一说，显然与朱亮的见解有着一定的关联。
(四)天理与人欲之辨
自从二程提出天理与人欲的问题以来，一直引起学术界的争论，但一直也没有给出合理的解释。对于这个问题，朱熹的基本看法是，天理与人欲确实是一组相互对待的概念，天理胜，则人欲退。然而他没有像程颐那样去用天理过分地遏制人欲，而是在相当程度上承认人欲存在的合理性，以为天理与人欲之间既没有硬性的界限，也没有明确的规定。“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。”关键是人们在天理人欲之间要体认省察。要存天理，灭人欲。这样说，当然并不意味着朱熹完全否定人欲存在的合理性。事实上，他更强调人欲是一种本然存在，不可能完全遏制。问题在于，要使人的欲望有一合乎情理的限度，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”“虽圣人不能无人心，若饥食渴饮之类。”如是便是合乎情理的人欲，便有其存在的合理依据。
然而如果是过分要求美味美食，那便是不合理不应该存在的人欲？
须是食其所当食，欲其所当欲，乃不失所谓道心。过此，便是人欲。
综上所述，朱熹确乎建立了一个庞大而又精深的新理学思想体系。其价值在于总结先前儒家学者的思想贡献，回答了当时所能回答的一系列问题，从而使儒学真正摆脱几百年来佛教与道教的冲击，重新恢复了权威和信心，故而能成为此后几百年的官方学说。
不过，在朱熹的生前，其学其说并不被世人尤其是官方所看重，其人也曾被列为的学罪首，被编入“伪学逆党籍”。只是在他死了之后，其学术地位才逐步得到提升，至元代而下至明清，朱熹学说才成为官方学说，受到官方的高度重视，并在十三世纪以后流传到海外，在日本、朝鲜等地都有相当大的影响。在朱熹生前，讲友很多。而且一个比较突出的现象是，这些讲友的思想主张差不多都与朱熹的思想相冲突，而尤以湖湘学派和永康、永熹事功学派最为突出。这既反映了宋代思想界一直存在的宽容学风，也是儒家思想生命力所在的一个重要的人文因素。这些讲友不论是否赞同朱熹的思想见解，但他们的学术活动尤其是与朱熹的交往，都或多或少地对朱熹思想的形成与发展产生过一定的作用和影响，因此有必要在此略作论述。
在其众多讲友中，首推张栻和吕祖谦，连朱熹在内，时人号称”东南三贤，或曰“乾淳三先生”。他们之间相互辩论问难，颇为相得。
张栻是继胡宏之后奠定湖湘学派规模的重要理学家。他长时期地主持岳麓书院的教事，从学者甚众。其学术渊源直接来自胡宏，但他与胡宏相处的时间并不算太多，其学术主要依靠本人重涵养、重力行，多来自”默体实践，所以一般理学家认为，张栻的学术思想上承二程遗绪，与乃师胡宏的思想有别，而更具有理学正宗的性质。他的理学思想主要以名人伦、辨义利、重力行为特色。在宇宙观上，推崇周敦颐的《太极图说》，以理作为产生世界万物之本原，用太极说明人与物的关系，认为太极流行无间，贯通古今，通乎万物；在心性问题上，提出”同体异取的命题，以明理与心性命的关系。他在《孟子说》卷七说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。”同时，格外强调心的主宰性，以为心是贯万物通万理的主宰。故而其学术思想更接近程颢的心学，而与朱熹所传承的程颐的理学稍有区别。尽管如此，张栻与朱熹的个人关系相当友好，也极为密切。自他们相识之后，书信往来不断，相互切磋学问，互为相长，各有所益。吕祖谦是与朱熹关系密切的另一个重要学者。他们二人再加上陆九渊，被称为当时最有名的三大家。全祖望在《宋元学案·东莱学案》中说，“宋乾淳以后，学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人，则一也。”由此可见，吕祖谦学术思想的基本特色是兼收并蓄，他一方面力图调和朱陆之间的学术矛盾，另一方面又接受永熹学派的经世致用思想，合陈傅良、陈亮二人的“学问而一之”，从而自成一个新学派——吕学，以鼎立于东南学术界。
至于吕学的基本特色，大体说来有如下两点，一是在哲学上竭力调和朱陆的理学和心学之间的矛盾，希望朱陆放弃分？“会归于一”。前已提及的由吕祖谦召集的鹅湖之会，便是吕学调和朱陆的最好证明。另一方面，吕学由于和永熹学派有相当深的关系，故而吕学本身也具有明显的经世致用的思想倾向。从其着作看，他虽然继承二程尤其是程颐的心性之学而大谈心性，其理学思想同样以“天理”作为最高范畴，但他和那些空谈心性的理学家明显不同。这种不同主要表现在他格外重视治经史以致用，以为学者须当为“有用之学”。其《杂说》写道：“今人读书全不作有用看。且知二三十年读圣人书，及一旦遇事使与闾巷无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于《六经》哉？只缘读书不作有用看故也。”为此，他对当时的科举制度持相当严厉的批评态度，主张参加科考者应加强对历史和现实典制的研究，力求了解历史事件的发展源流和前因后果，总结经验，以为借鉴。与此同时，他还重视学经与学史的有机结合。其《左氏传续说纲领》说：“学者观史各有详略，如《左传》、《史记》、《前汉》三者，皆当精熟细看，反复考究，真不可一字草草。”
