堪舆思想面临的时代冲突
历史在进步，传统思想需要更新。堪舆思想面临社会的考验，其陈旧的那一部分内容已经与时代格格不入，需要重新认识和反思。
1．封闭的环境使人保守
综观人类社会，只有从封闭走向开放，才会获得生机。许多部族从大山走到平原，从内陆走向沿海，为的是能够充分地开拓。
但是，堪舆思想主张村落修建在大山环抱之中，形成半封闭状态。晋代陶渊明在《桃花源记》赞美了一个与世隔绝的村落，村民封闭在大山之中，不与外界交往，社会进步得极其缓慢，当时代已经演变到晋朝，而桃花源里的人还以为山外是秦始皇在统治。人们种田盖房，男耕女织，养鸡养狗，怡然自乐。在封建社会，这样闭塞的状况可以免于战争之患和赋税之苦，特别适合自给自足的小农的愿望，然而，封闭使人保守，不能接受新思想和新事物。如果桃花源与世隔绝五千年，那么，它的村民在五千年内就不会知道山外的世界，就不会进入到发达的工业社会，更不可能想像有电视、飞机、电脑这样的高新技术。它的村民只会日出而作，日落而息，天一黑就上床睡觉，文化贫乏，思想简单。
堪舆思想主张把房屋修建得如封如闭，北京的故宫有一层层高大的门楼和院墙，院墙把故宫分割成一个个纵深的院落。北方流行的四合院各成一个体系，人口有照壁屏蔽，院内生活设施一应俱全，院与院之间“鸡犬之声相闻，老死不相往来。”安徽屯溪附近有一座明代民宅，占地数百平方米，四壁无窗，仅有一黑沉沉的大门，宅中间有天井采光，空气不流通，宅内之人与宅外之人不往来。这样类似的民宅在湖南、江西、福建、安徽很多，人们犹如飞蛾作茧自缚。福建闽南永定的承启楼高5层，圆径70米，300多间房，外墙下二层不开窗户，上几层为住房，几十户人家住在一起，下层放柴草，养牲畜家禽。人们有安全感，也有囚禁感。
封闭的风水环境使人眼光局隘，并且有一种压抑的气氛。清初，满人人关，住进了北京。他们在关外过惯了开阔的视野和豪放的生活，对故宫和四合院很不习惯，于是，他们在郊外修建了承德避暑山庄、圆明园。行官和园林保持自然生态，使人回归到天地之间，宜于养生。
有些外国人到了中国，看到中国的城市修筑在山坡，觉得不可理解。大山如巨掌推击背后，有逼迫之感。上世纪初，在中国领事馆供职的俄国领事尼—维·鲍戈亚夫斯基写过一本名叫《长城外的中国西部地区》的书，由商务印书馆1980年出版了中译本，其中谈到乌鲁木齐的地形说：“环城周围山岩绵亘，别无他物。尽管形势雄伟，但不能令人快心畅意。一个看惯了俄国原野和森林的俄罗斯人置身于这些庞然大物之间，在面目森严的群山压抑和威逼下令人感到抑郁沉闷。”
走出封闭，走出保守，社会才会进步。
2．“山包屋”不适宜工业发展
堪舆思想主张在大山环抱中修建房屋，形成“山包屋”格局。五代黄妙应在《博山》神秘地说：“白玉团团一个圈，乾旋坤转任自然。谁知圈内百般趣，便是一间行地仙。”确实，在大山包围的谷地，静风和小风频率占很大比重，可以藏风取暖，并且僻静安全。
然而，“山包屋”已不适宜现代社会的工业发展。中国20世纪60年代在山区修建了许多大型工厂，可是，设计者没有想到，在“山包屋”中的工厂交通不便，原料进不来，产品出不去，工人生活不方便，文化和科技信息闭塞，绝大多数“山包屋”工厂都是死气沉沉，处于半倒闭状态。
更为严重的是，“山包屋”不利于工业废气的交流和排散。如四川盆地处于群山包围之中，盆地中间的工厂排放出大量废气，停滞在盆地上空，久久不能稀释淡化，形成酸雨，南充市和重庆市的酸雨污染尤其严重。甘肃省兰州西固已是工业重镇，这里有石油化工厂、化肥厂、橡胶厂、火力发电厂等排放废气严重的工厂，由于地处三面环山的黄河河谷盆地，气流稳定，废气不能排除，形成光化学烟雾，对建筑很大的腐蚀，并伤害人体。
20世纪50年代，美国洛杉矶每年5—11月，由于工厂以及汽车的排气量很大，使1000多吨碳氢化合物抛入空中，一氧化氮及碳氢化合物在阳光（紫外线）作用下形成光化学烟雾，刺激人的五官，引起眼痛、喉痛、头痛。科学家认为，这样的光化学烟雾是因为洛杉矶三面环山，阳光充足，没有风流所致。
“山包屋”作为村落居住形式是一项优化选择，然而，作为现代工业，特别是化学工业的格局则不妥当，工厂应当修建在空气流通，来往方便的地带。传统文化不宜全部照搬于现代社会，应当有选择地继承。
3．风水禁忌不利于社会改造
堪舆思想编织了一张禁忌的网罗，一举一动都有禁忌。许多禁忌是迂腐的，束缚了人们的思想。
当一百年前欧风美雨吹到古老的中国时，近代文明受到堪舆思想的排斥；不许修铁路、开矿山，担心伤害了龙脉；不许迁移坟墓，担心破坏了祖先的荫榷。国家向农民征地，难上加难。
堪舆思想安土重迁，使人们留念风水宝地，对风水的荫佑作用抱有不切实际的幻想。农民不愿走出狭小的村庄，忌讳好风水被别人占去。
建筑中的禁忌特别多。如择日建房，动土、上梁都不得用凶时。邻里之间的房屋要般般齐，不得有新颖的造型。
农民对堪舆中的迷信内容笃信甚深，当作天条，他们认为传统的东西至高无上，堪舆禁忌触犯不得，否则会破财，甚至死人。因此，新文化和新思想很难贯彻。如国家准备在某村庄附近修一个汽车工厂，当地农民以为机器会震得祖宗坟地不安宁，全村人站在路口，不让测量人员工作，致使基建工程拖延。这样的事例不胜枚举。
堪舆思想主张厚葬，造成财力物力的浪费。不少家庭倾家荡产的找风水宝地。修一座坟花上万元是常有的事，水泥和木材都白白送给了死人。有的地方还有攀比之风，看谁的阴宅修得阔大。十二亿人口的国家，用于厚葬的资金可以修建几个大型炼钢厂。资金没有用在社会经济建设，这确实是很可惜的。
为了抢占风水宝地，农村常常聚族殴斗，结下世代之仇，刑事案件增多，人们无暇顾及生产。信神弄鬼的风气日益严重，民众思想素质下降。
4．厚葬侵占耕地
土葬是中国人几千年的习俗，不可能一朝一夕改变。但是，土葬的弊端很多，突出的问题是占地。中国多山，人均土地少，大陆的人均土地不到13亩，而世界人均土地45.3亩。大陆的农业耕地20亿亩，人均耕地不到2亩。大陆的耕地占世界耕地的十分之一，却要养育着世界上22%的人。水土流失，面积扩大，迄今已达267万平方公里。土地沙漠化，有13个省区的200多县市的33.4万平方公里土地受到沙漠威胁，已有12.6万平方公里沙漠化。土地贫瘠，有五分之二的耕地在山区。工业的发展和城市的扩大、还有修建道路，使土地大量被侵占。然而，厚葬还要占去许多土地。
大陆每年有500多万人土葬，至少有10万亩良田变成墓地。仅河南省就有30万亩坟地，并且还在增加。浙江人均耕地0.7亩，土地相当紧张，可是，坟堆还在无情地侵占土地，温州一带的家庭已经为孙子辈都准备好了坟地。死人占了土地，等于从活人手上夺去了粮食，农业产量受到递减的危险。
由于堪舆观念作怪，丧葬总是选择最佳地点。石山、秃山、孤山、不毛之地都不宜葬人，墓地修在山青水秀、温度适宜、植物繁茂的地方，而这些地方正是农耕的粮仓。有些旅游区已经成为阴宅世界，大大小个的坟堆、森严林立的石碑，满目皆是。杭州西湖的坟头数以万计，且不算名人的，那些名不见经传的平民百姓往往占有最好的地方，使名胜之地大煞风景。
厚葬还影响林业。修坟就要占山，山是龙脉所在，许多山成了坟山，就像一个个疙瘩，树木被砍了，令人毛骨悚然，山无植被，就不能蓄水，生态受到破坏。
因此，有必要正确引导民众，分清堪舆思想中的是和非，吸收精华，去其糟粕，化腐朽为神奇。
堪舆学的研究
对于堪舆学的研究，到底应以什么时候作为开始？在东方和西方之间，在各个国家之间，哪个地区和国家研究得好一些？这两个问题有不同答案。日本学者普遍认为是西方人首先对堪舆学进行研究，英国学者领先于世界，东方人应该赶上和超过西方人，韩国和日本的学者比中国学者行动得快。我认为，日本人的这种观点只是着眼于近代以来，没有注意到近代以前的堪舆研究。对于堪舆研究的水平，迄今尚无衡量的标准，不能因为出版物的多少而断言某个地区或国家研究堪舆的水平高低。
堪舆学是一个学术领域，对于堪舆学的研究又是一个学术领域，后一个领域至迟应追溯到东汉王充，他在《论衡》的《辨祟》、《论死篇》、《四讳》中对风水禁忌进行了辨析，批判了阴宅丧葬迷信。其后，唐初的吕才撰写了《叙宅经》、《叙葬》、《叙禄命》，揭示了以五姓附会住宅方向、丧葬择日等恶俗。宋代司马光写了《葬》、《言山陵择地札子》，用事实说明阴宅不能荫佑子孙。明代谢应芳在《辨惑编》、《龟巢稿》中反对厚葬和时日方位之说。明代赵访针对《葬书》写了《葬书问对》，这是研究阴宅理论的专著。清代的周树槐写了《堪舆论》、《改葬说》、《答人论堪舆书》、《再答论堪舆书》、《赠李宾门》，都是关于堪舆的力作，载于他的《壮学斋文集》。
近代以来，随着社会转型及文化变迁，堪舆受到更加猛烈的抨击，谭嗣同在《思纬壹盛台短书》中声称要把太极图、五行、堪舆一扫而空。吴趼入在《月月小说》上发表多篇文章，对堪舆师谋财害命的劣迹作了揭露。1903年的《浙江潮》第2、3期，陈棍发表《续无鬼论》，指出：“今日之大害者，则莫如堪舆，铁道矿山均因之生障碍。”五四运动中，陈独秀主张对一切阴阳五行、炼丹、补气、静坐、风水种种迷信邪说都抛弃（《克林德碑》，《文存》卷l，第352页）。白族人赵式铭在他创办的《丽江白话报》第五期发表《论迷信风水之害》，指出：“越不讲堪舆，越国富兵强，我们越讲堪舆，越民穷财尽。……未曾听见过孔氏祖茔是什么‘万笏朝天’，培根的坟地是什么‘青龙画岸’，卢梭的坟地是什么‘丹风衔书’，孟德斯鸠的坟地是什么‘渔翁撒网’，洛其福儿的坟地是什么‘弥勒晒肚’……若听堪舆先生的谎话，今日请他寻脉，明日请他下罗盘，把哀痛的迫切的日子，匆匆的尾着地师马屁股后跑来跑去，真是呆得可笑。”
新中国建立后，堪舆一直受到批判，堪舆与迷信几乎成了同义词。1958年，广西人民出版社出版了侬易天编的《风水先生》，揭示风水先生骗人的把戏。此外，一些破除迷信的小册子也对风水进行了批判。
这些批判有四个特点。第一，其矛头对准的是丧葬迷信，这对于宣传科学、移风易俗具有积极作用。第二，在批判的过程中，有简单化、绝对化、极端化倾向，“倒洗澡水时把婴儿也倒出去了”。第三，没有把堪舆作为一种国学系统研究，没有严格意义上的学术论文和专著。堪舆研究实际上是一个空白。第四，没有注意堪舆阳宅理论，没有探讨堪舆中的哲学、科学、美学、地理学、民俗学，对堪舆缺乏恰如其分的评价。
自从中国共产党十一届三中全会以后，学术界开始了反思，对传统文化开始重新认识，人们开始以实事求是的态度看待堪奥，试图把堪舆中的科学与迷信剥离开来，试图从文化学视角评价堪舆，试图化腐朽为神奇，为现实社会服务。
1988年是堪奥学研究的崭新开端。肖韦在《科学画报》第1l期发表《科学“风水”学》，顾盂潮、米祥殳在《建筑》第11期发表《住宅对人的影响》，何晓昕在《东南文化》发表《东南风水初探》，笔名在《中国地质》10月IO日发表《风水术是中国古代建筑理论精》，这些作者多是从事中国建筑史研究的学者，他们从阳宅理论人手，主张批判性地继承风水学说。
下面，我们对堪舆研究作具体介绍：
詹鄞鑫在《文史知识》1988年第3期发表《古代相地术》—文。詹在华东师范大学工作，写过《八卦与占筮破解》—书，是一位研究方术的专家。詹在文章中考察了风水的定义和名称，指出：“相地术与地理学的发展有密切关系。科学与迷信，就像一对不可分离的孪生兄弟，同时降生于原始社会的母胎中，互相依存地发展过来。”他认为相地之法起源于原始村落邑宅的营建；商周时代虽然在观念上有神的影响，而方法基本上符合科学道理；秦汉时，相地术有迷信色彩；以阴宅位置关系到子孙后代的前途，与阴阳五行理论结合，产生了黄道、太岁、月建等忌讳。魏晋以后重视葬地，强调山川形势和气。詹总结说：“一方面它从秦汉以后，迷信意味非常浓厚，代表了古代地理学发展中的逆流。另一方面．从积极方面来看，它总结了各种类型的地理地貌形态，对古代地理学的发展仍有积极意义；同时，由于风水的神圣不可侵犯，对保护自然环境、维护生态平衡也有一定的意义。”
东南大学建筑学系教授张十庆撰写《风水观念与徽州传统村落形》，发表在《文化：中国与世》第五辑（三联书店1988年版）。该文通过对在历史发展过程中具有独特意义和特点的徽州传统村落形态的案例研究，分析风水观念对村落形态的作用。他认为：从本质上看，风水是探讨解释自然现象与规律以及人与环境关系的学问，但只是在低层次上的表现。从渊源上看，风水是中国古代哲学与宗教、原始科学与巫术礼仪的揉和。徽州的村落总是选择在前有朝山、后倚来龙山、狮象山或龟蛇山把守水口、河流、溪水似金带环抱的地点，对不吉利的环境采取避让、改造、符镇三种方式。人与环境的关系是风水最核心的问题。风水这一形式不妨说有消失的可能，可它的核心课题从古至今，直到永远，将是人类探索的焦点。
《自然科学史研》1989年第1期发表尹弘基的文章，认为风水是为找寻建筑物吉祥地点的景观评价系统，它是中国古代地理选址与布局的艺术，不能按照西方概念将它简单地称为迷信或科学。中国风水建立在三个前提的基础上，第一是某个地点比其他地点更有利于建造宅第或坟墓，第二是吉祥地点只能按照风水的原则通过对这个地点的考察而获得，第三是一旦获得吉地，死者或生者就可受到吉祥的影响。
1989年科学技术文献出版社出版了羽佳、方人也的《科学看风水》，作者是两位科学工作者，长期从事教育工作，他们从天文学、地理学、气象学、化学、生物学、环境卫生学、优生学等方面对风水进行探讨。其篇章有：风水学说与《内经》的天人相应学说；风水学说与古代的医学地理学；风水宝地的地形地势、水源水质、气候环境、土壤结构；风水与住宅朝向、高度、面积、间距、日照、气温、通风、湿度、噪声、采光、色彩。作者认为阴宅风水没有丝毫科学意义，阴宅迷信是人们无知的表现，也是有人故弄玄虚的结果。应当抛弃阴宅迷信，对阳宅风水重新认识。
