咒语本是一种祝告之辞。《后汉书·王饨传》载：“忳咒曰：有何枉状，可前求理乎？（王忳之咒乃因女鬼之冤诉而发。）此之所谓咒即是告。咒又与祝通。所以在道教中常常咒祝互代。作为古老的巫术之一，咒语被赋予致善去恶两种功用。道教吸收它作为自己的法术，仍带有这种特点。它的施行表现了巫人和道教中人力图通过声音的振动传播信息，从而招致某种善美之物的出现，或者希望消除某种即将产生的恶果。但是，通过空气的振动而传播咒语信息，最终是怎样起作用的呢？在道教中人看来，这不能不归结为神的力量。所以，当我们翻开有关咒语的道教典籍，便可容易地看到成串成串的神仙名称，尤其值得注意的是女性神仙之名，试看《灵宝六丁秘法》第八页《玉女咒》：“玉女天神至矣：永与我侍行，到于某处，杳杳冥冥，莫睹其形。人不闻其色，鬼不见其精。善我者福，恶我者殃。鬼贼当（挡）我者死，值我者亡。千人万人见我喜悦。急急如律令。”这是一篇散文体咒语，其中的所谓“某处”是一个代号。道教中人在施行咒语时，“某处”便由具体的地名所代替。还有“急急如律令”乃是符咒的惯用套语。据载，汉代公文常用“如律令”字样，以示其具有法律的作用和尊严。后来道士加以仿效，在咒语末了处常加上“急急如律令”一句，表示和法律命令一样需急急执行。又说，“律令”为神鬼名，能行走如飞，“急急如律令”表示要像“律令”神一样迅速。《土风录》称：“令，音伶，律令，雷部神名，善走，用之欲其速。”《三教搜神大全》谓：“雷部有神名曰健儿，善走，与雷相疾速。”由此可以想见，《灵宝六丁秘法》作者召请天上女神仙——六丁玉女的心情是极为迫切的。刻书作者试图隐遁其形，随心所欲，气魄不可不谓“宏大”，但是，这种愿望的实现，最终不得不寄托在玉女的帮助之上，足见在这咒语的背后还是隐藏着女性的神化和对神化了的女性的崇拜。
再说，道教的“斋醮”也包含着女性崇拜的深沉意识。
斋醮是道教举行祭祷的一种仪式。它本身也经历了由简单到复杂的发展过程。在最初，斋醮并未连称。按《说文》“斋，戒洁也，从示。”韩康伯称“洗心”为斋，“防患”为戒（见《易·系辞》韩注）。而洗心防患的目的何在呢？《礼记·曲礼上》谓“斋戒以告鬼神”。《孟子·离娄》称，虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝，这说明斋本来就是为了祭祀。至于醮，有两种意义，其一指古代男子在冠婚时所举行的一种礼节，另一亦为祭祀之仪。可见，醮与斋有共同之处。后来二者遂成为祭祷神灵的一种综合仪轨，并且日趋复杂化。作为成熟形态的道教斋醮，其进行过程是颇为繁复的，它包括了清心洁身，设坛摆供，焚香化符，念咒上章，诵经赞颂，并配以音乐和灯烛等等。从其过程可知，复杂化的斋醮已经把潜藏着女性崇拜意识的符咒化为组成部分，这就必然使其自身也带有女性崇拜的基调。关于这方面亦有案可稽。《灵宝六丁秘法》第二页载有《祭醮六丁符法》，称：“用净席一领，手巾一条六尺，鹿脯、酒果、煎饼各六分，香一炉，洒扫一室，铺排讫，从甲子日斋戒三日，于净室烧香，虔心祷祝，发愿，至六丁日亥时向旺方书六丁神像并符，皆布于席上，焚书稽首向东方咒齿三十六通。”且不管那些物品的铺排，场面的描绘，单来看看其“六丁神像”是什么。《灵宝六丁秘法》在描述了祭醮的过程后紧接着讲了我们在上一节里已经涉及的九天玄女助黄帝战蚩尤的故事，指出：黄帝于战败后敬告玄女时，有二童子持金函，六仙女同于云中。仙女自称奉九天玄女圣命，送给黄帝关于“供养醮祭之法”、“长生不死之道”、“强兵战胜之术”的六丁诀。这说明《秘法》所祭醮的六丁即是六仙女。毋庸置疑，道教醮祭六丁仙女也正像施行符咒一样，是为了敬请六仙女的下降，从而达到以长生为中心目的的种种愿望。
应当看到，在六千多卷《正统道藏》中，关于符咒和斋醮的文献占了相当大的比重。不可否认，作为方术仪式的重要组成部分，它们适用于道教从原先沿袭而来的女性神仙的祭祷活动。换言之，古老女性崇拜同样也在符咒、斋醮的文献及其施行过程中得到继承。同时，符咒斋醮还适用于在传记里出现的汉代后道教中人创造的女神仙的祈祀活动。但是，由于道教的典籍产生于不同时代，不同人之手，而每个道经作者在进行创作时又有所侧重，于是，同一类型问题的阐述及其思想意向便有了差距。因此，当我们把符咒斋醮类文献中所涉及到的女性神仙，与传记类文献所涉女性神仙相对照时，就会发现后者往往有一定的传说基础或历史影子；而前者则更体现出道教徒的玄想和术数推测之特色。正是这种空想和推测，使得道教中人在制作符咒、斋醮的经典并加以应用的过程中构想出许许多多在传记类文献里所看不到的女神仙。这主要有如下几种类型：
首先是依靠阴阳五行的玄想而创造的月宫星辰系女神仙。
我们已经知道，早在道教形成以前，原属于神话传说中的一部分女神仙已经月神化。不过，那些月神仍然保存着传说的形象性、朴素性，尚无神秘的理论修饰，而在符咒斋醮文献中出现的月宫女神仙则往往具有道教玄理的浓厚色彩。试看《灵宝玉鉴》卷三十八所录《宣太阴诰告文》：“太阴炼形，宝诰告下，月宫夫人、月中黄华石景水母、太光童子、散辉玉女、月宫司命神仙诸灵官，奉为某炼度形神，金液玉英，神气芳馨，羽衣飞步，上升帝庭，一如告命。”这里的女神仙有三个层次：第一为太阴月宫夫人；第二为黄华石景水母；第三为散辉玉女。显然，这三个层次女神仙都代表了月亮的某一部分功能。不过，我们却不知道其长相、脸谱，更不知其“身世”。从“太阴”等限定语的使用可知，作者构想的女神仙既是对月亮功能的人格化，又深深嵌着阴阳观念的印记。不仅如此，作者还根据五行的次序，造出了月中的“五灵夫人”。同上书中说：“五灵夫人，飞光九道，映明泥丸，一如告命。”这“五灵夫人”又称“五君夫人”、“五帝夫人”。按《太上玉晨结璘奔月黄景玉章》所言，五帝夫人即青、赤、白、黑、黄这“五色帝”夫人。青帝夫人讳朱隐娥，字芬艳；赤帝夫人讳翳逸寥，字婉筵；白帝夫人讳灵素兰，字郁连；黑帝夫人讳结连翘，字淳属；黄帝夫人讳青营襟，字灵定……很清楚，五帝夫人乃是按照五色分列的，而五色实际上即代表金木水火土“五行”。可见，五灵夫人或五帝夫人即是依靠五行的理论基础而造出的。
与月神相关的是星辰女神仙。在这方面，道教尤其尊崇斗母之神。《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》载：“斗姆为北斗众星之母，斗为之魄，水为之精。”号“中天梵炁斗母元君”。显而易见，斗姆这位女神表现了北斗众星之首的人格化：仔细揣摩亦可看出她和“五行”的关系。因为她的名号——“中天梵炁斗母元君”里的“中”字系指“五方”——东西南北中之“中”，而“五方”是“五行”的另一种表示，二者可通。按《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》的说法，斗姆原为龙汉年间周御王之妃，名紫光夫人，生九子。初生二子为天皇大帝、紫微大帝；隆生七子为贪狈、巨门、禄存、文曲、兼贞、武曲、破军七星。这里既表达了道教对星辰关系的一种理解，又体现了星辰女神化和民间传说的重合。考先秦古文献，已有关于“九子母”的记载。屈原《天问》：“女歧无合，夫焉取九子？”王逸注曰：“女歧神女，无夫而生九子也。”又《汉书·成帝纪》云：“孝成皇帝，元帝太子也，母曰王皇后，元帝在太子宫，生甲观画堂。应劭注：“甲观在太子宫甲地，主用乳生也。画堂画九子母。”足见九子母的传说早在汉代以前即已出现，在汉代更为流行。不过，这一传说在开初与天上北斗似乎没有什么联系。九子母升格为“中天梵炁斗母元君”，无疑是道教意识的反映。作为北斗众星之母，斗姆之神也是道教斋醮祭祷的重要对象。《道藏》中有《先天斗母奏告玄科》一书，即是道教中人醮祭斗姆之神时专用以祷告的典籍。该书所涉神仙甚多，但既然书名如此，则所告当是以斗姆为宗。其中不仅有向斗姆诸神祈愿之文，而且有咒语以及科仪进行的说明，充分体现了斗姆神在星辰系统众神仙中的重要地位。
关于星辰系女神仙还值得一说的是由斗姆神派生而出的九夫人。按《上清经众诸真圣秘》卷八所载，九夫人称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中。据说九皇夫人为“变化之威神”，“人能知者不死，修之飞仙矣”。正像月宫女神仙有一些奇奇怪怪的名号一样，九皇夫人也各有晦涩难通的名称。同上书卷八载：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人，姓明通，讳婴育；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人，姓玄镜，讳郁勃光；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人，姓常明，讳化云；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人，姓开生，讳运明；王衡星灵关宫中北上金盖中皇夫人，姓元方，讳神武；闿阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人，姓玉元，讳华根；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人，姓庆元，讳终会；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人，姓幽开，讳元音员：隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人，姓冥通，讳万光。这古怪的九皇夫人姓氏在人间姓氏谱上当然是找不到的。不言而喻，它们是道教中人玄想的产物。不过，我们从中却可以看出几个问题：第一、九皇夫人与九子母有着千丝万缕的联系。因为斗姆生了九子，按情理，他们都该有配偶，于是九子便引出了九夫人。第二、根据夫妇婚配的道理而构想出的九夫人之背后亦深藏着阴阳观。第三、九夫人名号之怪僻，这是道教中人为抬高她们的地位而挖空心思的一种表现。
由于九星中有九夫人主宰，而她们又都有配偶，况且都是神类，不存在“生殖功能”丧失的问题，这就必然再生出许许多多的“后代”。所以，在《上清众经诸真圣秘》里，还有各种各样的大女、中女、少女之名，并都有相应的符印。
另外，根据干支、方位相结合而构想出玉女神仙系统，这也是道教符咒斋醮类文献的一大特色。
前面我们论述符咒斋醮的名义时，已经提到的“六丁”玉女便是根据天干、地支的配合而造出的女神仙。不仅如此，道教还把由干支配合而成的“六十甲子”通通神化，从而形成“六十甲子玉女”神团。《上清众经诸真圣秘》卷六第一页至第十五页的六十种符箓便是以六十甲子玉女命名的，这六十种符箓分别用以召请六十位玉女。又天上五方据称也都有某某夫人居处的神宫，她们也可以通过符法醮法“召下”为道士的修道活动“服务”，名目实在繁多，真是令人目不暇接。
事实证明：符咒斋醮作为道教重要的方术仪式，本来是适应了祭祷神仙和道教徒自身修炼的需要而发展起来的。就古老女性崇拜的继承方面而言，符咒斋醮文献中所涉诸神与传记里所反映的对象是一致的，但因为此类文献制作的相对独立性，所以在女性崇拜的发展方面便表现出与传记颇不相类的情况。它们以其独特的方式体现了女性崇拜意识的深度和广度，从而构成了女性崇拜发展中另一条很值得注意的线索。
三、道教崇拜女性的原因探索
女性崇拜能够在道教中得到全面的继承和具有深度与广度的发展，这不是偶然的，而是有多种因素在起作用的。
首先，这是由主阴的思想基础所决定的。众所周知，阴阳的对立与统一，这是我国古代辩证法思想的基本命题。纵观我国哲学思想的发展历史，我们可以说，几乎所有的时期所有的哲学派别都没有离开阴阳的理论杠杆。然而，必须指出，各个时期各个派别、各个哲学家对阴阳双方的地位问题的看法，则并非一致。这种现象早在周代以前就已存在。根据《周礼》的记载，古太卜之官掌有三《易》，一为《连山》，二为《归藏》，三为《周易》，这都是以阴阳观念为主导的占卜书。相传《连山》为夏代之作，《归藏》为商代之作，《周易》为周代之作。这三部占卜书都有八经卦，并由此演成六十四别卦。不过，卦在三《易》中的排列顺序则不同。《连山》以艮卦为首。艮代表山，当三画卦重为六画卦时，艮就象征两重山相叠，故名“连山”。《归藏》以坤卦为首。坤代表地，以示万物无不归而藏于其中，故名“归藏”。《周易》以乾卦为首。乾代表天，以示万物莫不尊于天，因朝代以为名，且兼“板普”之义，故称“周易”。如果说，《连山》对于阴阳地位之看法尚较隐晦，那么《归藏》与《周易》则有明显的思想倾向。《归藏》主阴，而《周易》尊阳。这是因为坤为阴之“母”，乾为阳之“父”，两者在排列顺序上的先后决定了地位的主次。《连山》、《归藏》原书早已亡佚，其具体内容不得而知，但从他书之征引仍可略知梗概。这三部《易》类筮书对于后来的许多重要学术派别都有很深的影响。有关专家研究证明：以墨子为代表的墨家学派的思想主要源自《连山》，以老子为代表的道家学派的思想主要源自《归藏》；以孔子为代表的儒家学派的思想主要源自《周易》。这里我们不打算详细讨论《连山》与《周易》的影响问题，因为它们与本节的中心论题关系不大；我们所要侧重讨论的是《归藏》的主阴思想是怎样通过道家学派，而发展为汉代后道教的重要理论基础的。
道家的第一部代表作是老子的《道德经》。在这部具有“格言诗”特色的古老著作中，我们就可以看到道家学派与《归藏》主阴思想的“血缘关系”。
王弼注本《道德经》下篇第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子这段话是讲天地万物的化生过程的。他认为万物的本源是“道”，这是他的创见；而其中的“负阴抱阳”论无疑是对《归藏》思想的承袭。老子把阴放在前，阳置于后，这反映了阴重于阳的思想。“负阴抱阳”一辞在《道德经》里虽然只出现过一次，但却是贯穿全书的一个基本命题。在《道德经》中，老子常把“道”这个最基本的范畴与母性意识相联。如第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，同行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”意思是：道在天地产生之前就已存在了，它是永恒的，又是不断运行的，道即天下万物之母。在《道德经》中，被赋予母性意识的另一个重要概念叫“谷神”。第六章说：“谷神不死，是谓玄牝（按王弼注本“玄”作“元”，乃避讳之故），玄牝之门，是谓天地根。”古代常以牝牡代表雌雄。牡为雄，牝为雌。玄牝被作为生化万物的本源，这显然是原始母性或雌性意义的发展。事实上，“谷神”即是“道”的隐语式之称谓，其精髓在于强调阴的生生不息之作用。这种思想也贯彻于水火、刚柔、动静等一系列范畴的阐述之中。在第七十八章里，老子说：“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。”这强调了水的作用：在万物之中，水虽弱小，但任何一种刚强者却不能胜过它。水是与火相对的。火属于阳，水属于阴。由此推及刚柔，则柔属阴，刚属阳。老子崇水之用，以柔克刚的主张分明还是主阴观念的反映。
