5.10
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
宰予：姓宰，名予，字子我，春秋末期鲁国人，孔子弟子。
杇：抹子，涂饰墙壁用的工具。这里用作动词，涂饰、粉刷之意。
诛：责也。
宰予善于言辞，与子贡并列为孔门言语科的高足。读此章知他老是白天睡觉，竟然还能成为孔门言语科的高足，说明他肯定有着过人的天资。然有着过人的天资，但不够勤奋，在孔子看来并不足称道。孔子的价值标准为“骥不称其力，称其德也”。值得尊崇的不是外在的力量，是内在的美德；乐以称道的不是天资的聪颖，而是后天的努力。但真正引来孔子所棒喝的，大概还是宰予的“言行不一”。孔子说：“以前我听到一个人的言语便相信其行为；如今我对人，是听他的言语，并观察其行为。从宰予开始，我改变了看人的态度。”孔子信奉“先行，其言而后从之”，欣赏“敏于行，讷于言”。宰予是典型的反其道行之，孔子实在是不能允许这种行为发生在弟子身上，深恶之，称其“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”。虽然孔子说对宰予没什么可说的了，但又不能不说，不可不责，且说之切，责之深，直接棒喝。这就源于师生的一片深情了，由此也见夫子之诲人不倦。
5.11
子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”
申枨：孔子的弟子。
若是有过多的私欲，患得患失，内乱外扰，是不可能拥有真正的美德的。真正的美德，必然要防范它的反端。所以真正的“刚”、完整的“刚”必然是“无欲之刚”。孔子说自己没有见到过真正的“刚”者，申枨可能拥有“刚”的某一方面特质，比如刚强，但因为有欲，所以难以实现完整的“刚”。关于孔子心中的“刚”，可以用孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”作注。但有时候，“不思进取”会来假冒“无欲则刚”。那些无所作为、“闲居为不善”之人，喜欢将“刚健进取”者独有的属性，充作自己的品行，冠冕堂皇地将此作为自己不思进取、无所作为的最佳借口，进而让自己心安理得。
5.12
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
“恕道”表达的是“己所不欲，勿施于人”，那么“己所欲”要不要“加诸人”呢？道，希望自己不要受到别人的影响（我不欲人之加诸我也）。道，还希望自己不要影响到别人（吾亦欲无加诸人）。但是，要做到这一切很难。当有人在享有权力，或者自认为自己具有较高美德的时候，掌控他人的欲望将不断地膨胀。这种欲望，既包括权力上的支配，也包括精神上的影响，还包括对天性自由的干涉，当然要警醒。孔子认为不仅子贡做不到，一般人都很难做到。恶当然是恶，但伪善与恶本质无别，却带着美丽的面纱。有时，人会以善的名义，做了恶的事情。更多的时候，有人认为自己具有较高美德，但事实上并非如此。
5.13
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
文章，是指人的道德的外在表现。朱熹言：“德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。”又是什么在影响和支配着文章？这就要涉及一个本源的话题——人内在的天性。《中庸》云“天命之谓性”，还有天地运转之大道（天道）。
在《孔子家语·大婚解》中，鲁哀公向孔子请教“君子何贵乎天道”，孔子回答：
贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。
贵其不已，即生生不息，运行无阻。如日月东西相从而不已，这讲的是运转之道。引领者和跟随者的关系不是主体对客体的控制关系，而是平等的生命履行不同的职责，如日月相随，交映生辉。真正理解了这样的含义，才可真正地爱人。对实际权力的拥有者来说，有这样的认知尤其重要和必要。
不闭而能久，东方不亮西方亮，自然长久；无为而物成，万物根据自身的禀赋特性自然地生长、发展；已成而明之，对其恶者隐而不宣，而对其善者播而不慝，这些都是天道的特质。
由成身到天道，是一个人表达自我成就的标准和行动的过程。其实一个人的自我成就是没有标准的，但是不同的岗位与使命又有着相对确定的内容。如果一定要讲自我成就的标准，还是要看天，看地，在天地自然中得到启发。顺应之，也就是“顺应天道”。天道的“不已”彰表着“自强不息、全力以赴”。天道的“东西相从”“不闭”昭示着“开阔的心胸，对他人他物的欣赏，对生命的感知和尊重”。“无为而物成”就是“毋意，毋必，毋固，毋我”。自己的那个“小我”不是成就的标准，也成就不了。应使其依顺本性，顺应时代，成就一个更有意义的“大我”。最终“不过乎物”，就是“量力而行”。真正的成身是一个“大我”的成就，是一个“仁以为己任”，顶天立地，无愧天地之心的成就，这就是天道了。
当天、地、人融为一体，天命与天道合和的时候，人在担当怎样的使命与任务？这其中的道理实在是深远，由深远而美哉！在这方面的体察与表达，孔子最为到位。子贡领会了孔子关于天道性命的思想，不禁感叹孔子所说的“性”与“天道”方面的道理，在别处就听不到了。也就是说，子贡认为孔子关于天道性命的观点是最独特、最好的。朱熹在《论语集注》中曰：“言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”又引程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”程、朱认为这是子贡对孔子“性与天道”至论之言的叹美之辞。
对于子贡的叹美，我们亦信之。
5.14
子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
无论是可得而闻的“夫子之文章”，还是不可得而闻的“性与天道”，都需要用心体会，深切体悟，身体力行。怕的是道理听了一大通，没有消化，就实在是没有意义可言。所以，子路的表现是：听到一项道理，若未能实行，便生怕知道另一项。另在《孔子家语·好生》篇，孔子谈到君子有三患：
未之闻，患不得闻；既得闻，患弗得学；既得学之，患弗能行。
孔子认为君子应该为三件事情感到忧患：一患孤陋寡闻。对于没有听到过的知识与道理，担心不能听到。二患闻之弗学。听到知识和道理之后担心不能学好。三患学而弗行。学了知识和道理后担心不能做好。
5.15
子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”
孔文子谥号为“文”，为何对孔文子有这样的评价呢？“文”看似外在的威仪、文章，其表达实在是源于内在的心性与品质。所以，有“质”才有“文”，实现的路径源于他“敏而好学，不耻下问”。如此，才可实现“文”，文质彬彬之“文”。读此章需要注意的是，一般聪敏者往往不好学，如宰予那般，大白天睡觉；一般上位者不下问，往往以老师的资态出现，好为人师。反之，孔文子这两方面都做得很好，也是对得起“文”了。
5.16
子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
子产：即公孙侨，春秋时期郑国大夫字子产，又字子美郑穆公之孙。杰出的政治家和外交家。孔子十分推崇他，且赞赏有加，自有其道理所在。孔子称子产有四种君子的德行：“他自己的行为态度庄严恭谨，侍奉君主严肃尊敬，养护人民有恩惠，役使人民合理适当。”
行己是起点，修己是做事的基石，对己恭，方有对人敬。子产“事上也敬”“养民也惠”“使民也义”，无论是行己、事上、养民、使民，子产的所为都是各得其所宜。
5.17
子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”
晏平仲：春秋时期齐国大夫，名婴。
关于久而敬之，这句话在传统上有两种解释：一是人敬晏婴，是“久而人敬之”。人们与晏婴交往愈久，就会对他愈加敬重，体现了晏婴善于与人结交。二是晏婴敬他人。一般人的情况是，往的时间长了，彼此更加熟悉，敬意就愈发衰减，结果就如曾子所言“狎甚则相简”，过分亲昵而态度不庄重。但是，晏婴的做法是交往久之，而恒能敬之，当是晏婴善与人交之处，是他过人之处。
孟子曰：“敬人者，人恒敬之。”晏婴与人交往很长时间仍然敬人，人自然亦敬他。
5.18
子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”
臧文仲：即臧孙辰，春秋时期鲁国大夫，历仕庄公、闵公、僖公、文公四朝。“文”为其谥号。
居：藏放，使居住。
蔡：用于占卜的大龟，因蔡地产龟，所以把龟叫作蔡。
山节藻棁：房子的斗拱雕刻成山形，短柱上饰有水草图案。山节，雕刻成山形的斗拱。藻，水草名。棁，梁上的短柱。
依程树德《论语集释》之说，“蔡即大蔡，乃天子之龟而赐鲁为宗器者。依《孔子家语》，文仲盖世为鲁国守蔡之大夫也。然则居蔡非僭居蔡，而以天子之庙饰以之媚神为不智耳”。《论语·雍也》记载，樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”孔子认为专心致力于合乎义理的事情，尊敬鬼神而远离之，可以算是聪明了。在孔子眼中，臧文仲僭越天子庙饰，以人媚神的行为显然是不明智的表现。
5.19
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
令尹：春秋时楚国最高的官职，相当于其他诸侯国的相，掌军政大权。
子文：即斗榖於菟，曾为楚国令尹。
三已之：多次被罢免。
崔子弑其君：春秋时期齐国大夫崔杼杀其君庄公。
陈文子：春秋时期齐国大夫，陈完之曾孙，名须无，谥文。
面对仕途的起与落，令尹子文无喜无愠，还不忘将政治治理的后续工作传授于新任令尹，以使别人可以更好地开展工作。这种表现实在是可以称得上“忠”，但是不是“仁”？孔子说“未知，焉得仁”，没有达到“智”，怎么能实现“仁”呢？
本章的第二个事例，主角为齐国大夫陈文子。自从崔杼杀了齐国国君，陈文子本来有四十匹马，全都抛弃不要，离开了齐国。结果到了他国，他看到这里的执政者像齐国的大夫崔杼一般，又离开。到了另一个国家，情况还是一样，这里的执政者也像崔杼一般，陈文子又离开。陈文子这个人怎么样？孔子的评价是“清”，但是不是可以称得上是“仁”？孔子还是说“未知，焉得仁”，没有达到“智”，怎么能实现“仁”呢？
这里充分表达了“仁”与“智”的关系，一位全然的“仁者”，必定是一位真正的“智者”。既有着成为“仁者”的意愿，更有爱人的能力，才可以称为“智”。反之，有着爱人的心绪，如“忠”，如“清”，但没有爱人的能力，只是自以为是的一腔热情，凭情绪做事情，结果往往适得其反，无法实现爱人，也就不能实现“仁”。
如此看来，孔子心中的“仁者”，必然是“既仁且智者”。
5.20
季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
上章言“未知，焉得仁”，没有达到“智”，怎么能实现“仁”呢？三思而后行就是“智”的表现。但这个通用规则一定适合所有的人吗？未必。对季文子来说，就无须三思而后行，孔子认为他“再，斯可矣”，“二思而后行”即可。当然，“三思”未必指三次思虑，本质为多次思虑，以至成熟。“二思”亦非指就考虑二次，而是与“三思”相比，无须反反复复考虑那么多次。鲁莽不好，但优柔寡断也不能称为“智”。过犹不及。
5.21
子曰：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”
实现“仁”，需要“智”，但“智”就全然是好的吗？还是未必。还有种更深的智慧超越“智”，可是看起来好像在“智”的反端。这种更高一层的“智”，名之曰“愚”，大智若愚之“愚”。
何时用“智”？孔子认为宁武子做得就很好。邦有道，政治清明之时，宁武子施展拳脚，一展抱负。但是当邦无道，政治昏庸之时，宁武子就彰表出“愚”独有的魅力。未达之时，无道之时，不变平生之所坚守的信念与价值，方是大智，此智若“愚”。
但事实上，有时“进”易，“退”难。不是智慧不能企及去实现那个更高一层的“智”，去实施那大智若愚之“愚”，而是良知不允许，一名君子的良知使得其“看得破，忍不过”。所以，当政治昏庸之时，愈是有良知，愈易成为烈士。孔子曰：“其知可及也，其愚不可及也。”说到底还是“富而无骄易，贫而无怨难”。
5.22
子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”
狂简：激进。
斐然成章：文采可观。
裁：剪裁，引申为教育、指导。
上章言孔子说自己可以企及“知”，但难以实现宁武子的“愚”。即便是有着成为烈士的危险，良知还是驱使着孔子。孔子人在陈，但是记挂着家乡的那些“小子们”。他们狂简激进，但是文采可观，斐然成章，不知道应该如何教育引导他们。而这般的材质，经过切磋琢磨，方可成器啊！孔子放心不下。
面对父母之邦，只要有机会，当然是“归与！归与”！这也是孔子的“乡愁”情结。
5.23
子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”
孔子对自己的父母之邦曾经有着深深的失望，带着失望离开，但是他有自己的处事法则，这种处世法则源于他心中的榜样，如伯夷、叔齐这样的先哲。他们不念旧恶，很少用怨。对恶、怨的态度是放下，是不念，是少用。如此想想，孔子要回到自己的父母之邦，去裁一裁自己家乡那些“狂简但是斐然成章”的小子，自是在情理之中。
对于恶，对于怨，佛家的观点是“言语触刺欺争之时，并将为空”；老子的观点是“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。
5.24
子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”
微生高：春秋时期鲁国人。
乞醯：借醋。醯，醋。
上章言“不念旧恶，怨是用希”是美德。奉行美德当是在应该奉行之时，符合天理，不为难人性。如遇到了“恶”，且恶已经发生并且成为过去式，有美德的人的表现是不念旧恶。对于“怨”，有美德的人的表现应该是少用。但不能为了追求美德本身而采取为难别人、甚至为难自己的行为。有人向微生高借醋，微生高自家没有，他不直接说没有，却向邻居讨来醋给人。对此，孔子认为不能说微生高“直”。直应该是实事求是，并不需要曲意地实现，哪怕是去实现“美德”。
5.25
子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
左丘明：春秋时期鲁国史学家。相传曾任鲁国太史，作《左传》和《国语》。
匿怨：内心藏有怨恨而不形之于面色。
上章孔子谈到“直”，对微生高向邻居借醋再借给别人的行为，孔子的态度是否定的。本章还有几种情况，孔子也持否定态度，如“巧言、令色、足恭”“匿怨而友其人”。说着花言巧语，戴着一副伪善的面孔，看起来毕恭毕敬，内心藏有怨恨而不形之于面色，还要装作热情友好，对这些行为，孔子以之为耻。而在孔子之时，还有一个人亦以之为耻，即左丘明，二人同好恶。按照“唯仁者能好人，能恶人”之理，孔子、左丘明身处同一价值高地。
5.26
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”
子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”
颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”
子路曰：“愿闻子之志。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
盍：何不。
衣轻裘：穿着羔裘大衣。
敝：损坏。
憾：怨恨，不满。
伐善：夸耀自己的长处。伐，自我夸耀。
施劳：夸大自己的功劳。施，夸大。
到本章，全篇已近入尾声。全篇的主旋律是对号入座。要对什么号来一一入座？主音符还是那个全然的“仁”德。实现它，需要人对于自我的觉知，需要心之所至。心之所至即为志，回到本心，回到志向。
子路、颜回、孔子各自言其志向。子路直爽，一般只要有他在，面对老师的问题，他总是第一个回答。他说：“我愿把我的车马、衣裘拿出来，与朋友一同使用，即使用坏了我也没有什么不满。”对此，朱熹称之为“求仁”。面对“求仁而得仁”的结果，颜回的态度是“我不愿意炫耀自己的长处，也不夸大自己的功劳”。对此，朱熹称之为“不违仁”。关于志向，夫子说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”老人安享晚年，朋友间信任交往，年轻人得到关怀。对此，朱熹称之为“安仁”。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，达此境界，人间即天堂，天堂亦在人间。
观心，观志，最终观出的是圣贤之气象。胸怀天下，胸怀自己，胸怀他人，都是伟大，均为美哉！善哉！
5.27
子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”这般“安人”的情境，源于“修己”，“修己”方可“安人”。人真的能够很好地“修己”吗？除了对美善的主动追求，还包括对自我偏差的认知，对“过”的自省自讼。所以孔子说：“算了吧！我没有看见过谁能够看到自己的错误便自我责备的哩。”
听孔子这般说话的语气，认知自己的“过”是难的。在认知的基础上，自责、自纠更难。因为难，所以可贵。对别人的“过”，人们容易知见；反观自己的“过”，有点小难；自讼，自知，自省，难上加难。因为太容易看到别人的“过”，对于别人的错误和缺点，所持有的态度，更应偏向于理解，而不是苛责。聪明是一种天分，而善良是一种选择。唯有“见其过而内自讼”，方可纠偏，归于正，才能真正地对号入座。
5.28
子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
对那个理应对着的“号”，应该有所属的“座”，真的能好之吗？真正的好之，是心有所属，心甘情愿。而真正的心甘情愿，不仅仅是指为追求美和善而要付出的辛劳，更有着对于因公众价值偏差而带来的负向结果的担当。这一切，正反两方都应心甘情愿，无有悔怨。至此，再来读本篇首章，孔子认为公冶长“虽在缧绁之中，非其罪也”，还将自己的女儿嫁过去，这就是孔子的价值彰表了，就是孔子之“好学”了。“好学”，即为“好学道”，即为“实现仁”。这一切需要心有所属，心甘情愿。这种道义的担当是自己的自觉自愿，不是对他人的要求，更不是强求。这般对号入座，真正能够对得上“号”、入得了“座”的，就如孔子自言那般，“就是只有十户人家的小地方，一定也有像我这样忠信诚实的人，但是要找一个如我一样好学的人，就难了”。因为少，理应需要追求之，向之靠近。
