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第101章 隋唐以降最有影响和最有争议的几部经论(17)

2. 三摩钵提若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,知觉心性及与根尘,皆因幻化。即起诸幻,以除幻者,变化诸幻,而开幻众。由起幻故,便能内发大悲轻安,一切菩萨从此起行,渐次增进。彼观幻者,非同幻故;非同幻观,皆是幻故,幻相永离。是诸菩萨所圆妙行,如土长苗。此方便者名三摩钵提。“三摩钵提”意译“等至”、“至等”、“正受”等,亦属“三摩地”,指注意力已令心理无高下波动和昏沉亢奋地平等运行。此处特用来解释,以所悟的圆觉心,觉知“心性及与根、尘”,即身心与环境,皆是幻化;于是以幻止幻,运用幻化去开悟幻化的众生,由此发明内心的“大悲轻安”,普行菩萨行。由于菩萨行幻,知是幻故,可以不受幻相约束,但却能增长和圆满菩萨行,所以将幻化比之为长苗之土。

其实这里用的全是隐晦的语言。它所谓的起幻行幻,实际就是一般大乘佛经讲的菩萨大悲,以及由大悲推动的菩萨行。在修习过程,是在证得“根本无分别智”之后,遍及尘世一切方面的具体运用,一般名之为“无分别后得智”。上述经文证得的圆觉,相当于“根本智”,此处之起幻行幻,相当“后得智”。

3. 禅那若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,不取幻化及诸净相,了知身心皆为挂碍无知,觉明不依诸碍,永得超过碍无碍境。受用世界及与身心,相在尘域,如器中锽,声出于外,烦恼涅槃,不相留碍,便能内发寂灭轻安,妙觉随顺寂灭境界,自他身心所不能及,众生寿命皆为浮想。此方便者名为禅那。“禅那”略称曰“禅”,是稍习佛教的人都懂得的一个概念。这里的解释也与一般不同,它是把禅那视熄灭一切差别的观念来使用的。按理,起幻行幻已经含有无差别的意思,但幻相还是以有差别为特征,此无差别似乎是回归圆觉自身,但却外化为可受用的“世界”和“身心”,身心世界虽在尘域,却又不受烦恼涅槃等差别的扰碍。由此发明内在的“寂灭轻安”,即是灭除一切差别而令妙觉随顺,与寂静境界的合一。

以上三种方便,皆以“轻安”为鹄的。此“轻安”是一种身心轻松安适的心理状态,表示不论运用何种方便,都不要当做负担。由此结论:“此三法门皆是圆觉,亲近随顺十方如来。因此成佛十方菩萨种种方便,一切同异皆依如是三种事业,若得圆证即成圆觉”,亦称“究竟涅槃”。

上述三法门可称作“圆觉门”,要进入此门,还需另外的方便,名曰“依于未觉幻力修行”,由此可以从“未觉”通向“究竟觉”之路,总称“二十五种清净定轮”,包揽了《圆觉经》提倡的全部“止观”。其核心内容是修习上述三法门的不同配置。譬如:(1) 单修奢摩他;(2) 单修三摩钵提;(3) 单修禅那;(4) 先修奢摩他,后修三摩钵提;(5) 先修奢摩他,后修禅那;(6) 先修奢摩他,中修三摩钵提,后修禅那;(7) 先修奢摩他,中修禅那,后修三摩钵提;(8) 先修奢摩他,齐修三摩钵提及修禅那;(9) 齐修奢摩他和三摩钵提,后修禅那;(10) 齐修奢摩他和禅那,后修三摩钵提;(11) 先修三摩钵提,后修奢摩他;(12) 先修三摩钵提,后修禅那;(13) 先修三摩钵提,中修奢摩他,后修禅那;(14) 先修三摩钵提,中修禅那,后修奢摩他;(15) 先修三摩钵提,齐修奢摩他和禅那;(16) 齐修三摩钵提和奢摩他,后修禅那;(17) 齐修三摩钵提和禅那,后修奢摩他;(18) 先修禅那,后修奢摩他;(19) 先修禅那,后修三摩钵提;(20) 先修禅那,中修奢摩他,后修三摩钵提;(21) 先修禅那,中修三摩钵提,后修奢摩他;(22) 先修禅那,齐修奢摩他和三摩钵提;(23) 齐修禅那和奢摩他,后修三摩钵提;(24) 齐修禅那和三摩钵提,后修奢摩他。于是最后,(25) “若诸菩萨以圆觉慧圆合一切,于诸性相无离觉性,此菩萨者名为圆修三种自性清净随顺”。

很明显,这些内容已经包含在上述的三种修习法门中。可为什么还要搞出个“二十五轮”来,繁琐而贫乏,与整体经文的简明如此不同?这与其静修的特殊方法有关,如经谓:“若诸菩萨及末世众生依此轮者,当持梵行,寂静思唯,求哀忏悔,经三七日。于二十五轮,各安标记,至心求哀,随手结取,依结开示,便知顿渐。一念疑悔。即不成就。”不过这种方法只适应“渐修”者,“顿悟”者是可以言下便悟的。

四、 世界之性与幻、一与多、不动与动的统一

“圆觉净性现于身心,随类各应。”这是《圆觉经》画龙点睛的话。“圆觉”是“净性”,“现于身心”是“幻化”;性即是“一”,幻即是“多”,一即是“不动”,多即是“动”——这众生同一的净性,随众生各自类属而呈现相应的身心特征,差别无数,而它们统统是虚妄幻化的产物。因此,幻与性、多与一、动与不动,就不是绝对隔离、绝对对立的。佛说:彼愚痴者说净圆觉,实有如是身心,自相亦复如是,由此不能远于幻化。是故我说身心幻垢,对离幻垢说名菩萨垢尽。认为既有的身心乃是“实有”,这是愚痴者。佛针对这类人,指出你这“身心”是“幻”是“垢”,对修习达到远离幻垢者,说名“菩萨垢尽”。把实有、幻垢和离垢对立起来,把愚痴者和菩萨对立起来,都是祛病方便之言;若真的实现“垢尽”,“即无对垢及说名者”——垢既然没了,说净者也就没了:人、法全无分别,世界就变得一片清净。经谓:此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故,尔时便得无方清净,无边虚空觉所显发。觉圆明故显心清净,心清净故见尘清净,见清净故眼根清净,根清净故眼识清净。如是“六根清净”,乃至“六尘清净”,四大、十二处、十八界、二十五有悉皆清净。彼清净故,十力、四无所畏等“八万四千陀罗尼门”一切佛法清净。故也可以这样说:一切实相性清净故,一身清净;一身清净故,多身清净;多身清净故,如是乃至十方众生圆觉清净……一世界清净故,多世界清净;多世界清净故,如是乃至尽于虚空,圆裹三世,一切平等清净不动。由此一切清净,推知“一切不动”;由此“一切不动”,推知“觉性遍满”。结果是:当知六根遍满法界;根遍满故,当知六尘遍满法界;尘遍满故,当知四大遍满法界,如是乃至陀罗尼门遍满法界……由彼妙觉性遍满故,根性、尘性无坏无杂;根尘无坏故,如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯光照一室,其光遍满,无坏无杂。这个“光明遍满”无疑就是《华严经》描述的华藏世界的境界了:一切浸沉在光明普照之中。此处则是“觉成就”者的境界——觉者(佛)眼目中的世界,但行动于其中的,已不是虚幻的来自十方的诸佛和大菩萨,而是生活在现世界中的“菩萨”们:觉成就故,当知菩萨,不与法缚,不求法脱;不厌生死,不爱涅槃;不敬持戒,不憎毀禁;不重久习,不轻初学。何以故?一切觉故。因此,觉悟就是确立了无差别观念,并以无差别观去认识世界,去处世应事,此谓之“缘觉普照,寂灭无二”。就此而言,经文并无别样新意。但它强调,这种境界当下众生即可以做到,因为众生“本来成佛”,这比其他经籍更加突出:众生本来成佛,生死涅槃,犹如昨梦……如昨梦故,当知生死及与涅槃无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍。其能证者,无住无止,无作无灭。于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者,一切法性平等不坏。这番言语,在表达什么呢?至少顿悟者可以这样解读:一切佛教修习,全是多余的。唐宋涌现出的许多禅宗大师自由放任,就是榜样。

东晋以来,凡涉禅的经论无不叮嘱防治禅病。相比《起信论》、《楞严经》等,《圆觉经》所治的禅病,重在避免“邪见”,慎重选择“善知识”上。佛说:末世众生将发大心求善知识欲修行者,当求一切正知见人。心不住相,不着声闻缘觉境界。虽现尘劳,心恒清净;示有诸过,赞叹梵行,不令众生入不律仪。求如是人,即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人应当供养,不惜身命。彼善知识四威仪中常现清净,乃至示现种种过患,心无慢,况复搏财妻子眷属。若善男子于彼善友不起恶念,即能究竟成就正觉,心花发明,照十方刹。这整段话,是为“善知识”及其“正知见”树立样板的,内容则是《维摩经》的翻版;而要求无条件地供养自己的法师(禅师),不论他是如何现诸尘劳、种种过患,则是《般若》经类的一贯主张。但这样的善知识,必须没有下列四病:一者作病:若复有人作如是言,我于本心作种种行,欲求圆觉。彼圆觉性,非作得故,说名为病。二者任病:若复有人作如是言,我等今者不断生死,不求涅槃,涅槃生死无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉。彼圆觉性非任有故,说名为病。三者止病:若复有人作如是言,我今自心永息诸念,得一切性,寂然平等,欲求圆觉。彼圆觉性非止合故,说名为病。四者灭病:若复有人作如是言,我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界?一切永寂,欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故,说名为病。此中“作病”和“任病”,是出于对“圆觉”不生不灭又为生灭之所依的性能不解造成的;“止病”和“灭病”是对“圆觉”作了二乘的理解造成的。经文要求,既不能过分属意于随顺圆觉而行,又不可以放任自流,不随顺圆觉而行;至于息念和断惑,离圆觉更远了。

五、 附记

宗密在调和宗(禅)教(经)关系,将华严与禅宗统一起来方面,是个开创式人物。他对《圆觉经》的疏解,则是这种调和统一的思想基础,也是我们理解《圆觉经》实际意义的一把钥匙。裴休的《大疏序》说:“禅师既佩南宗密印,受《圆觉》悬记,于是阅大藏经律,通《唯识》《起信》等论,然后顿辔于《华严》法界,宴坐于《圆觉》妙场,究一雨之所沾,穷五教之殊致,乃为之疏解。”此说也可以看做《圆觉经》体系的思想来源:《成唯识论》、《大乘起信论》和《华严经》是它的主要参照系。其中未及《楞严经》,其实《楞严经》也不缺少这些资源。

裴休的《大疏序》,表达了宗密对《圆觉经》的理解,这对于我们今天把握《圆觉经》的思想特质和文章色彩,颇有帮助,值得一读。

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