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第100章 隋唐以降最有影响和最有争议的几部经论(16)

由此可知,制服的对象与制服的觉悟必定共生共灭,智慧与无明相依为命——对立即存在于统一中。这好像是辩证法,但在表达上,或者在实践上,却只有统一而无对立,故曰:一切障碍即究竟觉,得念、失念无非解脱;成法、破法皆名涅槃;智慧、愚痴通为般若;菩萨、外道所成就法同是菩提;无明、真如无异境界;诸戒定慧及淫怒痴,俱是梵行;众生、国土同一法性;地狱、天宮皆为净土;有性、无性齐成佛道;一切烦恼毕竟解脱;法界海慧照了诸相,犹如虚空——此名如来随顺觉性。如果说,作为至上法王的心性或如来,是无分别的,这还说得通;但用于混世的佛徒,也完全合适,其与世俗凡夫的唯一区别,就是前者视世间为虚幻不实,后者视之为真实不虚而已。《华严经》提出,佛与诸众生,无别无有异,《圆觉经》则作了如此发挥,由此指导实践,就成了这样一种处世哲学,是之谓“随顺觉性”的“一切种智”:但诸菩萨及末世众生,居一切时不起妄念;于诸妄心亦不息灭。住妄想境,不加了知;于无了知,不辨真实。彼诸众生闻是法门,信解受持,不生惊畏,是则名为随顺觉性……佛说是人名为成就一切种智。最好是不起妄念,一旦有之,随其自然;对待妄想境界,则不知不辨。这可以是《老子》的“大智若愚”,可以是《庄子》的无是非观;清代士大夫发出的“难得糊涂”,近代文人追求的“无差别境界”,也都可以从中引申出来。

“循诸性起”是《华严经》所论“性起”最简明的概括,也是华严宗核心宗旨所在。它以心性“不生不灭”为本体,与瑜伽唯识系规定心体本为生灭杂染区分开来;它用无明贪爱依圆觉而生世间出世间一切法,说明世界缘起之根由,则受到宋代天台家主张一心即具善恶之所谓“性具”说的挑战。要想把握瑜伽唯识新旧二译的区别,华严与天台二宗以及反映在天台内部山家与山外之争,了解“循诸性起”是极重要的一方。

在众生由“圆觉性净”转变为污染世界时,经文还有另一番解释。

一是以憎爱为二妄,等同流转与涅槃之因。经文载净诸业障菩萨问:“若此觉心本性清净,因何染污,使诸众生迷闷不入?”世尊告净诸业障菩萨:一切众生从无始来妄想执有我、人、众生及与寿命。认四颠倒为实我体,由此便生憎爱二境,于虚妄体,重执虚妄;二妄相依,生妄业道。有妄业故,妄见流转;厌流转者,妄见涅槃。由此不能入清净觉,非觉违拒诸能入者,有诸能入非觉入故。是故动念及与息念,皆归迷闷。何以故?由有无始本起无明为己主宰。一切众生生无慧目。身心等性。皆是无明,譬如有人不自断命。是故当知,有爱我者我与随顺,非随顺者,便生憎怨。为憎爱心养无明故,相续求道皆不成就。其后还有大段陈述,兹不备录。

二是用爱憎作为“我”见的根底,觉悟的障碍。经文载世尊言:末世众生不了四相,虽经多劫勤苦修道但名有为,终不能成一切圣果,是故名为正法末世。何以故?认一切我为涅槃故,有证有悟,名成就故。譬如有人以贼为子(《楞严》语),其家财宝终不成就。何以故?有我爱者,亦爱涅槃,伏我爱根,为涅槃相;有憎我者,亦憎生死。不知爱者真生死故,别憎生死,名不解脱。云何当知法不解脱?善男子:彼末世众生习菩提者,以己微证为自清净,犹未能尽我相根本,若复有人赞叹彼法,即生欢喜便欲济度,若复诽谤彼所得者,便生瞋恨,则知我相坚固执持,潜伏藏识,游戏诸根,曾不间断。善男子:彼修道者不除我相,是故不能入清净觉。善男子:若知我空,无毁我者,有我说法,我未断故。众生寿命亦复如是。善男子:末世众生说病为法,是故名为可怜愍者。虽勤精进增益诸病,是故不能入清净觉。善男子:末世众生不了四相。以如来解及所行处为自修行,终不成就,或有众生未得谓得,未证谓证,见胜进者心生嫉妒,由彼众生未断我爱,是故不能入清净觉。善男子:末世众生希望成道,无令求悟,唯益多闻增长我见。但当精勤降伏烦恼起大勇猛,未得令得,未断令断。贪瞋爱慢谄曲嫉妒,对境不生。彼我恩爱一切寂灭。佛说是人渐次成就,求善知识不堕邪见。若于所求别生憎爱,则不能入清净觉海。由此现示,《圆觉经》把爱憎情感因素视作左右世俗人生最重要的成份,比之于善恶、是非等道德观念和认识问题,在决定人生道路的选择上更为强烈。

三、 “顿悟”与“渐修”的觉修论

如果世界以及众生皆是幻化,立马就会产生这样的问题:云何以幻还修于幻?若诸幻性,一切尽灭,则无有心,谁为修行,云何复说修行如幻?若诸众生本不修行,于生死中常居幻化,曾不了知如幻境界,令妄想心云何解脱?世尊就此答道:一切众生,种种幻化,皆生如来圆觉妙心。犹如空花从空而有,幻花虽灭,空性不坏。众生幻心,还依幻灭,诸幻尽灭,觉心不动。这是再次复述无明幻化依圆觉而起的道理:圆觉犹如虚空,幻化犹如空中之花,花灭空不灭,幻灭觉不灭。但此说只是客观陈述,并非肯定圆觉是有是无,是幻是真,因为圆觉本质不动,没有任何差别,也不能作任何规定。故曰:依幻说觉,亦名为幻。若说有觉,犹未离幻;说无觉者,亦复如是,是故幻灭名为不动。据此,解脱的根本任务就是远离一切幻化境界:一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界,由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离;远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离,得无所离,即除诸幻。譬如钻火,两木相因,火出木尽,灰飞烟灭,以幻修幻,亦复如是。这里的远离以及远离亦须远离,相当般若所谓的“无所得,无所得亦无所得”。此既可作一切皆无所执著解,亦可解作对“远离”或“无所得”的否定解,所以又说:“诸幻虽尽,不入断灭”。

至于“远离”的方法,重点在“知”:知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨及末世众生依此修行如是乃能永离诸幻。“知”字当头,则远离诸幻,不须方便;离即是觉,亦无渐次。这是《圆觉经》最具特色的修行理论。禅宗荷泽神会系提倡“言下便悟”的顿悟说,宗密所谓“知之一字,众妙之门”,在这段经文中就可以找到痕迹。

以下颂文,对本经的整体世界观有极明晰的表述,文义浅显,无需再作解释:一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,圆觉心建立。犹如虚空花,依空而有相,空花若复灭,虚空本不动。幻从诸觉生,幻灭觉圆满,觉心不动故。此谓之“修习菩萨如幻三昧方便,渐次令诸众生得离诸幻”。

然而“顿”是仅就“知”或“观”而言的。为了保障幻灭与圆觉的完满,持戒与禅定等传统的修习方法还是必要的,这属于“渐”。问题是这样提出的:所谓“菩萨修行渐次,云何思唯,云何住持,众生未悟,作何方便普令开悟?”

佛答:彼新学菩萨及末世众生,欲求如来净圆觉心,应当正念远离诸幻。先依如来奢摩他行,坚持禁戒,安处徒众。宴坐静室,恒作是念:我今此身四大和合,所谓发毛爪齿皮肉筋骨髓脑垢色,皆归于地;唾涕脓血津液涎沫痰淚精气大小便利,皆归于水;暖气归火,动转归风。四大各离,今者妄身,当在何处?即知此身毕竟无体,和合为相,实同幻化。四缘假合,妄有六根;六根四大,中外合成,妄有缘气,于中积聚,似有缘相,假名为心。此等禅观,相当于传统佛教“四念处”中的观“身”和观“心”,不同的地方在于,以观“身”为“四大和合”,取代了原有的“观身不净”;以“六根四大”、“积聚缘相”为“心”,取代了“观心无常”。这种取代的实际意义,在于用身心的自然结构发明本经经旨,抵消了用佛教教义界定身心性质的武断。此中对“心”形成的机制的说明,颇有特色:按照它的逻辑,四大和合有身,身则表现为“六根”;六根乃司认识的官能,又与外部之四大统一(中外和合),于是就有了“缘气”——“缘气”是本经独创的概念,意指能够对外攀缘境界的“气”;此气聚集到一定程度,就产生了能够反映境界相状的功能,“心”即由此而生。

我们知道,关于意识(精神)的起源,始终是科学和哲学企图解决的问题,但至今还在探讨中,没有定论,《圆觉经》的“缘气”说,固然有些神秘,但毕竟提出了这个问题,并指出了意识(精神)源于物质这个正确的方向,比之上帝吹口生气给人,人就有了灵的解释,更有意义。

由四大六根缘气积聚而成的“心”,当然不是与圆觉同位的心,而是“虚妄心”,经云:此虚妄心若无六尘,则不能有;四大分解,无尘可得。于中缘尘各归散灭,毕竟无有缘心可见……彼之众生幻身灭故,幻心亦灭;幻心灭故,幻尘亦灭;幻尘灭故,幻灭亦灭。幻灭灭故,非幻不灭,譬如磨镜,垢尽明现……当知身心皆为幻垢,垢相永灭,十方清净。认识达到这种程度,算是修习的基本完成。但具体说来,由于“圆觉净性现于身心,随类各应”,愚智不同,五种性有异,在修习的方便手段上也必有差别,总括起来,略有三种:

1. 奢摩他若诸菩萨悟净圆觉,以净觉心,取静为行。由澄诸念,觉识烦动,静慧发生,身心客尘从此永灭,便能内发寂静轻安。由寂静故,十方世界诸如来心于中显现,如镜中像。此方便者名奢摩他。“奢摩他”与“三摩地”在含义上没有区别,都可意译为“止”,但它特别被用于对特定的佛教观想,所以多与毗钵舍那(观)并用,所谓“止观”、“定慧”。这里则特指依据悟解了本有圆觉的“净觉心”,澄除杂念,以达到物我两忘的“寂静轻安”心理状态,由此显现遍于十方的内在“如来心”。

按佛教通行的说法,这相当对“真如”的实证,此处则指作为“至上法王”圆觉的证得。在整个修习过程,这是由“解”悟向“证”悟的一种飞跃,完成了认识上的根本转变。

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