与性相联系的是心。对应于天命之性与气质之性的分野，朱熹区分了道心与人心。关于道心与人心的涵义，《中庸章句·序》中有一具体阐述：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《中庸章句·序》）在此，人心与道心分别以形气和性命为源，“形气”与气质层面的规定相联系，体现了人的感性存在；“性命”则相应于天命之性，并从伦理之维展示了人的理性品格。“形气”作为感性的存在，涉及特定之欲；“性命”则以普遍之理为内容：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（《答郑子上》，《文集》卷五十六）可以看到，对“心”的以上论析既不是着眼于心理学，也非本于认识论，它的关注之点，主要在于人的社会伦理规定，后者未超出广义的当然之域。
作为现实的存在，人既呈现形气之身，又以性命或义理所体现的伦理品格为其普遍规定，与之分别相联系的人心和道心，也构成了内在于人的两个方面，无论圣凡，都不例外：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底，虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心”（《语类》卷七十八）。饥而欲食、渴而欲饮，这是体现感性需要的欲求，以之为内容的人心，虽圣人亦不能免。另一方面，作为伦理的存在，人总是具有基本的道德意识（如恻隐之心），以之为内容的道心即使在道德境界并不很高者（所谓小人）中亦可发现。
道心与人心的如上并存表明，对人心的现实存在，不能以虚无主义立场加以对待。
然而，现实的存在所呈现的主要是实然。实然并不能等同于应然或当然，同样，现实之在也有别于应然之在。按朱熹的理解，人心由于源自“耳目之欲”，因而有其伦理意义上的危险性，而道心则基于义理，从而能够保证所思所为的正当性：“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著”（《语类》卷七十八）。事实上，当朱熹肯定道心出于“性命之正”并将人心与“形气之私”、“危殆而不安”联系起来时，已蕴含对人心与道心的不同价值定位。由此出发，在肯定人心实际地存在于人的同时，朱熹又要求确立道心对人心的主导性：“饥欲食渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道心上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一”（《语类》卷七十八）。“饥欲食渴欲饮者，人心也”，这是实然；“须是一心只在道心上”、“只是要得道心纯一”，等等，则属应然（当然）。在朱熹看来，饥欲食渴欲饮这一类的人心固然是现实的存在（实然），对此不能完全无视，但承认这一事实并不意味着人“应当”停留于或自限于这种“实然”，毋宁说，从应然或当然的层面看，人恰恰“应当”超越以上存在形态，所谓“须是一心只在道心上”、“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一”，侧重的便是这一点。不难注意到，在承认实然（人心的现实存在）的同时，又强调实然与当然的区分，构成了朱熹论道心与人心的基本立场之一。
与实然和当然相联系的，是必然。如前所述，朱熹所理解的理具有当然与必然二重涵义，当然之则往往同时被视为不得不然的必然法则。
以理为内涵，道心既表现为当然之则的内化形态，也被赋予某种必然的性质。另一方面，人心按其自身的发展之势而言，蕴含着“危殆而不安”的趋向，这种趋向在朱熹看来也具有必然性：“人心亦未是十分不好底，人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔，如何谓之危？但既无理义，如何不危”（《语类》卷七十八）。所谓“既无理义，如何不危”，所强调的便是：一旦离开了源于理义的道心，则人心必然走向危殆。由此，朱熹强调：
必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。（《中庸章句·序》）
在这里，道心对人心的主导性，进一步被规定为道心对人心的主宰，而这种主宰同时呈现无条件的、绝对的性质：“必使道心常为一身之主”之“必”，便突出地表明了这一点。实然与当然之分，在此已开始引向当然与必然的沟通：人心“应当”超越现实形态而合于道心，被强化为人心“必须”无条件地听命于道心。
当然与必然的以上交融，不仅在规范的意义上使道心对人心的制约具有某种强制的性质，而且也在本体论的意义上蕴含了对人的存在形态的规定，后者具体表现为化人心为道心：“盖以道心为主，则人心亦化而为道心矣”（《答黄子耕》，《文集》卷五十一）。对人心与道心关系的这种理解既与理气之辨前后一致，也与气质之性和天命之性的分疏彼此呼应：化人心为道心，在某种意义上即可视为变化气质的逻辑引申。对人心如此转化的结果，在逻辑上意味着将人主要规定为理性的化身，所谓“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一”，便已多少蕴含此意，而“圣人全是道心主宰”（《语类》卷七十八），则从理想人格的层面表达了同一意向。在“道心纯一”、“全是道心”的形态下，人的多方面存在规定似乎难以得到适当定位。
对性（天命之性和气质之性）与心（道心和人心）的辨析与定位，其意义并不仅仅限定于心性本身，从更广的视域看，它所指向的是人的存在及其行为。如前所述，作为儒学的新形态，理学关注的中心问题之一是人格的成就与行为的完善。如何成就理想的人格并达到行为的完善？在朱熹关于心性的看法中，已蕴含着回答以上问题的思路。如前所述，天命之性与道心都以理为本，如果说，天命之性主要从本体论的层面突显了人作为理性存在的品格，那么，道心的内容则更直接地表现为实践理性。以天命之性优先于气质之性、道心主宰人心的理论预设为前提，朱熹将关注之点更多地指向道问学。
从肯定理为存在的第一原理出发，朱熹首先将成就人格与明理或穷理联系起来：
夫天生蒸民，有物有则。物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所谓格物而至于物则物理尽者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。（《答江德功》，《文集》卷四十四）
意之诚、心之正，属成就人格或成就德性，知求其理，则是成就知识，朱熹认为一旦“知识廓然贯通”，便可以达到“意无不诚、心无不正”，显然以成就知识为成就德性的条件。不难看到，这里展示的，是一种由知而入德的进路。
朱熹所理解的穷理或明理，既指向天道之域，也包括人道之域；既涉及小学层面的日常之理，也关乎大学层面的形上对象。而能否把握广义的理，则不仅与个体的德性相关，而且也制约着天下国家之治：“理有未穷，故其知有不尽。知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始敎为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已与其所以然而不可易者。”
（《大学或问下》）从自然现象，到社会领域；从个体的性情，到人伦日用，穷理的过程展开于各个方面，与之相联系的是“知识亦得以周遍精切”。这一过程不仅仅体现了天道与人道的统一，而且在更内在的意义上突出了人格成就中的自觉原则，后者的实质内容，是通过把握“所当然”与“所以然”而达到实践理性层面的道德自觉，由此进一步提升内在的德性。由穷理致知而正心诚意、养其德性，无疑将由知而入德的进路具体化了。从理学的演化看，在朱熹之前，二程已一再强调通过致知而诚意：“未致知，便欲诚意，是躐等也”（《二程集》第187页）。由知而入德的进路，与之显然前后相承。
成就德性的方式，同时关联着成就德行。以“知识廓然贯通”、“知识”周遍精切为正心诚意、成就德性的前提，决定了达到行为的完善也离不开穷理而致知的进路。与德性成就过程一样，这里的穷理，也主要指向“所以然”与“所当然”：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬”（《答或人》，《文集》卷六十四）。在此，天道与人道、当然（所当然）与必然（所以然）同样彼此交融，行为的正当（行不谬），以自觉地把握当然之则（知其所当然）为前提，而当然与必然（所以然）的合一，则使行其当然成为人的定向：知其必然而一意行此，故可超越游移、彷徨、疑惑（志不惑）。
作为伦理的存在，人无疑包含理性的品格，明其当然并进而行其当然，构成了道德主体的内在规定。正是对当然之则的自觉把握，使人能够在不同的存在境遇中判断何者当为、何者不当为，并由此作出相应的选择，而对当然之则的自觉意识，则基于广义的认识过程。如前所述，当然不同于实然与必然，但又非隔绝于后者（实然与必然），对当然之则的理解和把握，也相应地涉及以上各个方面。无论是对当然之则本身的理解，抑或对其根据的把握，都无法离开致知的过程，道德的主体也正是在这一过程中，逐渐形成了自觉的伦理意识，并由此区别于自然意义上的存在。就道德实践而言，完美的道德行为不同于自发的冲动而表现为自觉之行，这种自觉品格既关乎“应该做什么”，也涉及“应该如何做”，前者与当然之则的把握相联系，后者则进一步要求了解行为的具体背景，二者在不同的意义上关联着广义的“知”。二程及朱熹以致知明理为成就人格与成就行为的前提，无疑有见于以上方面。
然而，在强调道德主体及道德行为应当具有自觉品格的同时，二程和朱熹对德性形成过程及道德行为的多方面性和复杂性未能给予充分的注意。明其当然或明其理固然是成就德性的一个方面，但仅仅把握当然，并不能担保德性的成就：理或当然之则作为知识的对象，往往具有外在的性质，这一层面的知识积累与内在人格的完善之间，存在着逻辑的距离。朱熹认为一旦“知识廓然贯通”，则“意无不诚、心无不正”，既不适当地突出了理性的意义，也似乎将问题过于简单化了。
从实践之域看，道德行为诚然具有自觉的品格，但过于强调理性的自觉，往往容易忽视道德行为的其他方面。在二程那里，已可看到这一趋向。在谈到明理与循理的关系时，二程曾指出：
学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？
除非烛理明，自然乐循理。（《二程集》第187-188页）
这里所说的“乐”，有乐于、愿意之意，“乐循理”也就是自愿地遵循当然之则。然而，对二程而言，“乐循理”同时又以“烛理明”为前提：
一旦明理，便“自然乐循理”，所谓“烛理明”也就是自觉地把握当然之则。这样，自觉之中，便似乎已蕴含自愿。类似的思想在朱熹那里得到了更明确的表述：“要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。……且如今人，被些子灯花落手，便说痛，到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”
（《语类》卷二十二）“合用恁地”也就是应当如此，知道合当如此，是一种理性的明觉，出于情愿则属意志的自愿选择，朱熹认为知道了“合当”如此，同时也就是“出于情愿”，显然将自愿纳入了自觉之中。自觉对自愿的如上消融，既以穷理过程为前提，又与消除自主的选择相联系，所谓“自不得不恁地”，便意味着别无选择。
以理为存在的第一原理，朱熹上承二程，既表现出某种构造形上世界图景的超验趋向，又延续了儒学沟通天道与人道的传统。通过理气关系的辨析，朱熹在肯定理为超验本原的同时，又对形上之理与经验领域中具体事物（分殊）的关系作了考察，从而在不同的层面确认了理为存在的普遍根据。作为存在所以可能的根据，理又被赋予所以然与所当然二重涵义，与之相联系的是融当然于必然，正是在这里，以理为存在的第一原理的内在涵义得到了真正的展示。当然与必然的沟通既使当然之则的规范意义得到强化，也突出了人的理性本质：明理（把握所当然与所以然）与循理（遵循当然之则）都以人是理性的存在这一预设为前提，而天命之性对气质之性的超越、道心对人心的主宰，则在不同的层面确立了理性本质的这种优先性。当然和必然、天命之性和道心分别从外在与内在两个方面展开了普遍之理，后者（理）在人格的成就与行为的成就中具体的表现为自觉的原则，在以自觉的原则确证人不同于其他存在之本质规定的同时，朱熹又或多或少表现出以自觉原则消解自愿原则的趋向。
