只可惜，正如我们一开始就指出过的，在真实的历史语境中，从来是落子无悔、驷马难追的，就算本人乃是那话语的发明者，后来如果看到势头不对，也只剩下徒唤“不幸风会已成……”的份儿了！
由此就不难推想，越是到了暮年阶段，如果让这福建三杰凑到一起，辜鸿铭就越可能恶狠狠地那样讲，而严复也就越会自知理亏无言以对。无论如何，中国当时那台热闹的大戏，总是有严复早年的推波助澜在，而且也正因此，在严复和辜鸿铭的社会地位之间，才形成了热闹与冷寂的强烈对比。既然如此，逐渐沦入穷困潦倒的一方，当然有理由口出怨言，——我们应当基于这种同情，来宽容辜鸿铭的出言之刻毒，更何况在他刻毒的戏言背后，还不乏一针见血的洞见。
还可以接着再往下推想，在辜鸿铭对严复的痛斥背后，又埋伏着这样的潜台词：唯我辜某人才真正了解西方！这让我们醒悟到，就言说的途径和对象而言，严复和辜鸿铭两人的文化言说，原本就有难度上的不同，因为他们一个是用外文说话，一个是用国文说话。——可让人无奈的是，不用母语写作的人，在本土当然就少受关注，而把风头留给了别人。更何况，正所谓“画鬼容易画人难”：他们一个专拿中国向外边说，说的是国人熟悉的事，而且必然要有所简化，由此一旦说得有点走样，肯定很容易被国人看出来；另一个则专拿国外朝国内说，说的是国人陌生的事，当然也造成了很多简单化，不过就算问题已是山积在哪里，一下子也很难被看出来。
正因此，对比着严复和辜鸿铭的文化言说，更有必要再去重温一位行家在当年发出的知言：
溯自吾国知道西洋留学生以来，留学生之能究心西洋文学哲学而探明西洋思想精神者盖鲜。严几道（复）晚年议论，颇多透辟精深之见解，然此实得自中国旧籍，而非得自西洋。严氏之于西洋思想，仅知旧世纪及19世纪之功利主义及进化论天演论。其所介绍传译者，为孟德斯鸠、斯密亚丹、约翰弥勒、达尔文、赫胥黎、斯宾塞等。此非西洋思想精神最精要之部分，不待详说。而其对于吾国之影响如何，亦不难判定。若辜鸿铭氏则有进于是。辜氏身受英国之教育较为深彻长久，其所精心研读之作者，为英国之卡莱尔、安诺德、罗斯金以及美国之爱玛生等。故其思想出严氏翻译西籍时之上。由吾人观之，辜氏一生之根本主张及态度，实得之于此诸家之著作，而非得直接之于中国经史旧籍。其普崇儒家，提倡中国之礼教道德精神，亦缘一己之思想见解确立之后，返而求之中国学术文明，见此中有与卡莱尔、安诺德、罗斯金、爱玛生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉，举此中国固有之宝藏，以炫示西人。此其中又以国家主义（爱国思想）为之动机。（吴宓：《悼辜鸿铭先生》，着重号为引者所加）
至此我们才真的大彻大悟：原来这两个人从一开始，就是一个学器物的、一个学文化的。也就是说，尽管严复本人——主要是在归国以后——确实在西学方面很下过工夫，然而这位所谓“近代西学第一人”，在文化观念上却只属于业余客串；而相形之下，倒是那位曾被极度丑化的辜鸿铭，曾经学过更加专深的文科学术，还是英国大思想家卡莱尔的正牌弟子！由此也就可知，在任何的一种文化历史中，“倾听”二字都是一个重要的关键词，因为对于不打算或者来不及倾听的耳朵来说，再正确的言说也根本就不存在。
如果此刻再来回顾老年严复充满自疚的书简——鄙人早习旁行，晚闻至道。旧所纂箸，不皆折中。睹兹风波方深悔惧，而公等猥以输进哲理，启发人文目之，盖其过矣。（《与<；宗圣汇志>；杂志社书》，《<；严复集>；补编》，福建人民出版社2004年版， 第309页）
那么，即使说他到后头有点儿倒向了辜鸿铭，恐怕也并不为过吧？
十二、文化之合题
正如上文所说，其实包括我自己在内，以往都未能从悲剧的意义上去理解辜鸿铭，而只把他曲解成了一个喜剧人物。而现在，人们的文化心态已经平复了不少，已经可以平心而论严复的晚年，不再把它看成单纯的掉队和落伍，而把它看作自赎与回归了；那么与此同时，当然也应该可以平心而论辜鸿铭了，而不再只是说人家奇怪，倒看出真正奇怪的，反而是那些看不懂他的人。——基于这样的出发点，再来回顾对其“怪诞”的种种判定，就显得更加反讽和吊诡了：在“众人皆醉我独醒”的时候，其实所谓“正常”本身，反而更有些荒诞的意味呢！
归根结底，究竟应当怎样去认识他们共同从事的跨文化言说呢？——在我看来，这个有趣的案例再清晰不过地表明：在人类文化的交融进程中，正是对话性本身，才构成了自我性的一个重要部分；也只有在持续的、深入的和激越的对话中，很多潜藏的自我才能得到挖掘，很多无形的自我才能得到型塑。此外，激烈的和相争不下的跨文化争辩，虽然难免带来视线的变形，从而往往会造成视而不见，造成对于心智的遮蔽，但与此同时，它也同样会带来眼界的洞开，使幽深的问题暴露在光天化日之下，哪怕只是暴露给了一个“片面深刻”的角度。——真的，即使只是为了在争论中占上风，也往往能调动主观能动性，于无意间道出很多真理，有时候简直不假思索就话到嘴边了！
接下来，正由于严复和辜鸿铭的文化言说，都是相对于和受限于某种特定的话语场，所以尽管严复到晚年深有所悔，并给家人留下了这样的遗嘱：“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛”，但我们仍然不能简单地说，在他们两人中间，哪一个就绝对正确，而哪一个就绝对错误。——唯一能咬定的是，谁要是无条件地倒向了他们中间的一极，而去湮灭了另一极，他这么做肯定是不对！
正因为这样，我们当然不会一俟可以平心而论辜鸿铭了，就非要为他的每一个具体论点去大肆辩护。比如，我们仍要记取林语堂对他的下述批评——夫以得化民，以政教民，孔道理论上何尝不动听？西洋法律观念之呆板及武力主义之横行，专恃法律军警以言治，何尝无缺憾？然中国无法治，人治之弊，辜不言。中国虽言好铁不打钉，而盗贼横行，丘八抢城，奸淫妇女，辜亦不言。《春秋大义》诚一篇大好文章，向白人宣孔教，白人或者过五百年后亦可受益，而谓虽过不需法治，不需军警，未免掩耳盗铃。（林语堂：《辜鸿铭》，载《林语堂集》，花城出版社2007年版，第218页）
真正重要的是，到了当今这个全球化时代，借助于对两位前贤的阅读，我们更应当时刻念想着，其实跨文化的对话性，更应宽广地收纳到我们自己心里，以便让这堵胸膛更加开阔与包容，也让各种曾被极化处理的人类认识，都逐渐走向它们在精神上的合题。——也就是说，在超越与护佑之间、改革与保守之间，应当注意保持某种张力；在批评自己和批评别人之间、自我认同与自我超度之间，应当注意保持某种平衡。我在刚刚发表的一番谈话中，又把这个文化使命大胆描绘为重新激活的、建立在“中-希文明”之间的“中体西用”：在如此复杂和空前严峻的挑战下，仅仅去调动中学或西学资源，都已经不足以救度我们，所以真正的转机毋宁在于文明对话，并且首先在于中西之间的文化间性。让我把这意思说得更具体一些。要知道，寻常所谓的“西方文明”，其本身也是多元的甚至分裂的，而真正能跟中国文明既相通又互补的，则首推所谓“两希文明”中的希腊文明。跟中国文明的基因一样，这种文明的基因同样既是理性的、怀疑的，又是现实的、审美的，还是人间的、乐观的；但跟中国文明不同，由于偶然发生的历史成因，它却发展出了科学文化与民主制度，而这两者都被五四先辈总结为现代文明的基本因子。在这个基础上，晚近以来我一直在思索着，应当重新阐释和激活“中体西用”之说。试想，如果我们未来的社会共同体，能够建立在“中-希文明”的文化间性之上，既保有丰厚的传统文化资源，足以修持个人的道德心性，又能借鉴从希腊舶来的民主体制，来调节这些个人之间的关系，那么将会是一幅多么和谐又活跃的图景！进而，如果将来培养出来的年轻人，都能既有“慎独”的道德操守，又有“仁者爱人”的相互关系，还更能以喜悦静观的好奇心，去探究自然物理的奥秘，那将会是一种多么成功的教育体制！如此一来，我们就将在个人与自我、个人与个人、个人与社会、个人与自然诸方面，全方位地进入良性规范，——这将是一个多么健康的、生机勃勃的文明！（刘东：《关于“当代精神困境”的答问》）
这种再造文明的努力，当然也是在继承着辜鸿铭帮助建立的话语传统：
我们坐着谈论新式的信条和古老的学说，还有那现代的主义，从古至今滔滔不绝地谈个不停。
你渴望的是最优和最优者的组合，要打破那东方与西方的畛域。
（辜鸿铭：《怀念赫尔曼·布德勒，已故德国驻广州领事》）
惟其如此，就本文的论域而言，我们才能借助于严复与辜鸿铭的写作，来窥探和体会在激烈的文化冲突中，人们是如何发挥出选择的主动性，来建构出自我认同和文化论说。——也唯其如此，在不断走向文化基因之合题的过程中，中国人的自我认同才会不断向前迁移，而我们身上的中国性才是灵动的和充满生机的，才会印满我们的持续努力。
（本文为作者在浙江大学“浙大东方论坛”上的讲稿，题名有改动）
[作者简介]刘东（1955-），男，1981年毕业于南大学哲学系，1985年考入中国社科院，师从著名思想家李泽厚，2000年至2009年任北京大学中文系教授。2009年7月到清华大学工作，现任人文学院哲学系教授、国学研究院副院长等职。
我曾于1982-1983年任教于浙江大学，时沈善洪先生任浙江省社会科学院院长，常有请益，遂成忘年交。今值沈先生八十寿庆，谨以本文致贺。
