最普遍的处理方法，便是我们所常看见的“冠、婚、丧、葬”礼仪。借着这些礼仪，中国人用以表现他们生活的艺术。
这些礼仪，在人类学界通常以“过关仪式”（rites of pas‐sage）的角度来讨论宗教与生命礼俗之关系。这是讨论这一题目最常见的办法。然而此乃将人的自然生命分成几个重要阶段：生育（相关礼俗如求子、怀孕、出生）；成长（相关礼俗如命名、割礼、满月、剃发、收涎、做周岁、安太岁、入学、成年）；结婚，进行人口再生产（相关礼俗即为婚仪及生殖祝念仪式）；丧葬。每一阶段人生的转折处，都被视为危机期（critical period），称作人生的一道道“关口”。这些仪式或宗教活动就是协助我们渡过这些关口的。所以生命礼俗又称之为“过关仪式”。
但这只涉及了宗教与生命礼俗复杂关系的一个侧面。只是说人在面临这些人生重大关卡时，借助宗教之力去闯关，而宗教亦借此机会涉入人的世俗生活而已。世俗生活因此等宗教活动之涉入，固然获得了片刻的神圣性，使生老病死等极其平凡的自然生命与世俗生活呈现出不寻常的意义来（例如结婚，便不只是两种自然人的结合；生子，也仿佛要比母牛母狗生小牛小狗更神圣、更重要些）。但事实上这是把世俗生活和宗教生活分割开来，再观察世俗人在生命关口上如何采用宗教仪式。
可是生命礼俗并不只在世俗自然中存在，宗教生活中也有。例如在宗教生活中，人进入某教成为教徒，获得“新生”这件事，其意义便等于人自然生命中的出生。婴儿出生，家族会举行庆生仪，然后为婴儿命名；婴孩渐长，举行入学礼，接受长老教师之教导与训示，正式进入该族群之文化生活中；然后再举行成年礼，成为合格的一员；直到老死，举行丧葬礼。在宗教团体中不也一样吗？如佛教徒的“皈依——受戒——往生”、天主教徒的“施洗——坚振——敷油——追悼”便是宗教生活中的生命礼俗。但这些礼俗并不能称为过关仪式，因为佛教或天主教均不认为人接受宗教生命获得新生代表什么危机。因此，把生命礼俗和过关仪式混同起来，谓“生命礼仪”即为“生命关口礼仪”（lif e crisis rites，见 《王云五社会科学大辞典·大人类学分册》，芮逸夫等编），乃是将宗教生活和世俗生活分割开来看待之做法，忽略了宗教生活中亦自有生命礼俗，对生命礼俗之性质也可能产生误解。
依我们的看法，生命礼俗并非为安渡个人生命之关卡而设，毋宁说它具有浓厚的团体意识。社群族团为新生命之参与而欢呼庆贺，为该生命终于成为它的正式成员而鼓舞，也为某一个生命离开他们而致哀，所以才有庆生礼、成年礼、丧祭礼。天主教称这些礼为“施洗”、“追悼”，最能表达出这些礼仪乃是群体加诸个人之上的意义，旨在宣布、证明、强调此人系我族群中之一员，其自然生命业已转化，进入族群之共同生命领域中。他所拥有的生命标识符号（姓名），无论是财旺、师愈、法性、保罗，都代表了那个族群的价值观、历史观和他们对他的期待。
因此，各种生命礼仪其实即是各族群建构的一套象征系统。透过这套象征系统，个人的遭遇便成公众所关心的事。成人长大，大家替他祝贺；死亡，社群也共同致哀。通过丧礼这类活动，可以表现家族中权利义务之调整、重新确认、转移、延续。以朱熹的 《文公家礼》 来看，丧礼在诸事之先要“立丧主、主妇”，即是确立死者继承人或其权利义务人的意思。在整个丧礼中，丧主、主妇及其以下诸人在仪式中有一定位序，代表与死者的关系。当然，丧礼服制也是家族（亲族）中权利义务的具体表达。在另一方面，从“讣告亲戚僚友”开始，死者及其家族的社会关系由此展开，初丧时的“弔、奠、赙”及发引时的“步从”（执拂送行）、“设幄而奠”（路祭），都表现出丧礼为“社会事件”的特质。
这样做，一方面可以使公众关心某一社群成员之个人遭遇，而重新获得生命普遍的意义，重新体验自我之生命；二则可使个人觉得不孤单，活在群体的关怀之中，感到生命是有归属、有温暖的。另一方面，借由仪式这种公开且属于公众性的活动，加强了社会人际关系的维系，进一步凝整了团体的内聚性质。如结婚，不只是夫妻之配偶关系。盛大且公开之婚仪，促使团体中人注意到有个小生产单位形成了；而这个家庭组合关系也因为得到社群及仪式的认可而更趋巩固，仿佛获得了较大的保障。不只如此，这些仪式也都含有伦理意涵，借着一些象征物与象征动作，提示一位孩童、一位社群正式成员、一对夫妻怎样才是“正直的生活”；告诉社群中每一个人应循的行为分际。
所谓戒律、清规、禁忌、礼法，其实就是这种伦理生活或死亡，实如自然界之花木禽鱼一样。我们不会替鱼去做生日、办婚礼、弔丧、祭祀，对人却会如此。所以这些礼仪都是人文世界的产物。自然质朴之上，加以文饰，即成礼仪。一个普通的日子，与其他日子本无不同，太阳升起、西沉，月亮再升起、坠落，可是我们用鲜花布置了我们的屋子、买了金玉首饰、煮了大鱼大肉、又准备了一些吉祥话，善祷善颂一番，说是庆祝结婚或什么，于是这个日子便特殊化了，具有特殊的意义，使我们为之欣喜或哀伤。这样的过程及方法，本身就是艺术的创造，犹如取一顽石，略施斤斧，便成雕像。雕像已不再是石头了，它具有值得珍视缅念的价值，可令人细细玩赏，一如在值得纪念的特殊日子里，虽然同样也是二十四小时，却可以让人仔细品味，珍惜着过，事后又还回味不已。
中国礼书中凡标明为“四礼”者，大概都属于这一类书，像清王心敬 《四礼宁俭编》（又称 《丰川家规》）、明吕维祺 《四礼约言》 四卷、明韩承祚 《四礼集说》、明宋伯敬 《四礼初稿》 四卷、明马从聘 《四礼辑》 一卷、明吕坤 《四礼翼》 四卷、《四礼疑》 五卷等都是。四礼，指冠、婚、丧、祭。古人不做生日，对自然的生命也不那么重视，因此真正的文化生活，始于冠礼，或者往前推到启蒙。如吕坤 《四礼翼》 第一卷“冠礼翼”即分为两部分：童蒙、成人。童幼而且蒙昧，是谈不上生活之艺术的，也无法自己处理生活；只有启蒙或成人以后，才真正能为自己生活的方式和品质负责任。
此类书大抵皆仿朱子 《家礼》 而成，略有损益变通，如李塨《学记》 五卷，所定家仪，在冠、婚、丧、祭之外，另加士相见礼。王复礼 《家礼辨定》 则仍分为四礼。不过，既称为家礼家仪，便涉及不少日用常行的仪节，例如平时的起居饮膳、对应进退等等，非四礼所能涵括。故在朱熹之后，如元郑咏 《郑氏家仪》、明邱濬 《家礼仪节》 八卷，分为居家礼、童子礼、义学约、师范、家诫、家规、宗讲约、乡约、社约、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼。其目的，与前面所举那些谈四礼的著作相同，不在考核经义、辨论古礼，而在于替现实人生提出一些生活艺术的建议。
在生活中，他们是以生命的整体历程为着眼的，因此着重于人生的三大阶段：冠、婚、丧。丧之后的祭，显然与“人生关卡”无关，非生命通关仪式；而是从生命所参与的那个团体来说的，就如我们在上文所分析那样。吕坤 《祭礼翼》 分为“事生”、“睦族”两部分，就显示了祭礼对生命所属族群的意义。
这个族群团体，主要是家庭，或稍扩大说是宗族。家礼这类书，明显把冠婚丧诸礼纳入“家”的架构中来安置。冠礼之前，加上居家、童子、家诫家规等各种礼仪；丧礼之后，又加上祭礼，都显示了这整个人生历程发生的基本场域是家。这一点，倒是与莫洛亚不谋而合的。
