启蒙主义的时代似乎是过去了，然而，这并不证明启蒙没有成为一些知识分子继续追问和思考的对象。“国学”之外，我们觉得有必要特别注意王富仁等人在近一段时间所倡导的“新国学”理念。“国学”还分新与旧？而且不是单纯概念上的标新立异？
“新国学”之为“新”，其实是一些启蒙坚守者以新的方式继续推进现代启蒙理想的努力。
在进入新世纪以后，1980年代以鲁迅研究表达自己启蒙理想的王富仁提出了“新国学”的重要主张。这一主张首先是在《社会科学研究战线》一至三期上连载，引起了国内学界的广泛关注，《社会科学研究战线》由此形成了“新国学”专栏，连续刊发了学界的讨论文章；《文艺研究》2007年第三期推出专题讨论，《中国现代文学研究丛刊》2007年第四期也继续刊登了刘勇等学者的思考。
由于“国学”这一概念使用本身的历史复杂性，如果我们仅仅从表面含义上加以认识，也会产生许多的歧义甚至困惑不解：作为新文化捍卫者的王富仁是不是要像现代中国的许多知识分子一样，最终返回到传统文化的旗帜之下呢？学界已经传出了这样的怀疑，特别是在得知王富仁已经撰写发表了孔子、老子、孟子等“经典”人物的系列论文之后，这样的怀疑就更加地浮出水面了。正如钱理群先生在《我看“新国学”》一文中所说：“一些年轻朋友却从另一个角度提出怀疑，以为这意味着王富仁从原有的新文学、新文化立场有所倒退。”
其实，王富仁先生这里的“新国学”理念具有相当独特的内涵和指向，甚至可以说是启蒙时代中国知识分子一种新的自我反思与全新抉择的结果，值得我们加以特别的关注和分析。
新国学不是对传统国学的新的拓展和新的研究，而是从根本上改变固有思维方式的一种努力，而这种思维方式归根结底也不是关于“国学”如何研究的方法论意义的思维方式，而是对现代知识框架如何重新建立、现代知识分子如何真正确立现代文化合法性的根本性的证明。新国学不是为了在具体研究中如何刷新固有的“国学”，而是建立一种以现代立场为根本的全新的文化之学、知识之学：它的基本动机不是为了在价值观念上返回到“古代”，而恰恰是为了“屹立”于当下；它的基本方法不是汲取于传统，而是继续向时代和世界开放；它的基本目标不是为了“复兴”传统，而是真正有力地捍卫“现代”。正如王富仁先生所说：“过去我们仅仅将对19世纪以前中国文化的研究视为‘国学’，这就把‘国学’的命脉变得越来越细弱、越来越狭窄了。试想，再过几个世纪，我们假若仍然仅仅将对19世纪以前中国文化的研究称为‘国学’，那时的‘国学’在整个中国学术中的地位将如何呢？”“中国知识分子对于我们民族的学术应该建立起一个新的整体的观念，从事学术研究的中国知识分子应该建立起一种彼此一体的感觉，对我们都是有重要意义的。”“高等教育的持续发展，研究生招生制度的建立，社会群众对学术问题关切程度的提高，标志着中国学术已经进入了一个新的发展阶段，而这个阶段的特征应该是在全球化背景上重新形成开放的民族学术的独立意识，而重建民族学术的整体观念则是关键的一环。”
正是在这个前提下，王富仁以“新国学”为旗帜所发表的其他关于中国传统文化的论述，我们都可以清清楚楚地读出他的“新文化”立场与现代思想基础。他对老子哲学是有所欣赏的，但同样清醒地剖析了老子所无法解决的一个充满欲望的现实世界的问题：“人类并没有在自己创造更大的物质财富的过程中享受到更多的精神上的幸福。老子的哲学无力改变人类这样的生存状态，但它对我们重新思考我们的历史、我们的社会、我们的文化教育，仍然是有重要的借鉴意义的。”对于孔子的伟大和思想史意义，王富仁也颇有赞词，不过，这样的赞扬从一开始就与古代的“圣人崇拜”和现代的救世幻想划开了界限：“在鸦片战争之前，在西方文化还没有作为一个整体的文化形态呈现在中国知识分子面前的时候，中国知识分子是把孔子作为圣人进行崇拜的，是把《论语》作为经典进行解读的，也就是说，从严格的意义上来说，那时的解读者还不是研究者，他们还不具有研究者的主体性。”“鸦片战争之后，面对一个整体形态的西方文化，当时的儒家知识分子直接把孔子思想投入到抗衡西方文化的中西文化的‘战争’之中，但是，他们忽略了一个基本的事实，那就是孔子思想不是在反对西方文化的过程中形成的，在中西文化对立的思想框架中根本无法确定孔子思想的本质特征和实质意义。实际上，他们维护的并不是孔子思想本身，而是自身知识体系的残缺性和思维空间的狭隘性。”他将孔子之于中国古代社会的意义比拟为鲁迅之于中国现代社会的意义，鲁迅被称为现代中国的孔子，在这样的比拟中，王富仁所要肯定的依然是一个知识分子对时代和社会的创造性贡献与承担精神。创造、承担，这不正是五四文化启蒙的巨大意义吗？
由此可见，在王富仁先生那里，新国学的倡导不是与先前坚守启蒙相互对立的，他关注传统文化不是对启蒙理想的放弃，而是要在新的时代对“启蒙”问题作进一步思考和回答，是在现代知识学的框架中确立启蒙成果的新的努力。
