“古兰”一词是阿拉伯文“Qur’ǒn”的音译。该词的原意是“诵读”，其经文是供穆斯林在宗教生活和日常生活中诵读用的。因此，就普通穆斯林而言，只要能口诵一些常用的经文即可满足宗教生活的需要了。只有那些被称为“海里法”的清真寺学员，因学习的需要而将经文抄录成册，以备日后诵读、传习的需要。于是有了流传下来的抄本和刻印本。由于伊斯兰教内历来有人主张《古兰经》是安拉以阿拉伯文“降示”的神圣经典，为避免裹读圣书而反对用其他文字翻译经文，非阿拉伯人又因注重诵读而忽视了对经文的研究与学习，所以伊斯兰教传入中国一千余年来，《古兰经》一直是用阿拉伯原文或波斯文口耳相传。
《古兰经》的“定本”被称为“奥斯曼本”，是奥斯曼（577～656在位期间（644～656）规定的《古兰经》的标准本。现今世界各地流传的经籍版本均以此为蓝本印制而成。因此，可以认为，伊斯兰教历31年，即公元651年，第三任哈里发奥斯曼遣使来华，朝贡通好以后，《古兰经》的某些段落或经文随着伊斯兰教的传人而进入中国。至于所谓“开皇七年（587），圣命其臣塞尔帝斡歌士等贵奉天经三十册传入中国”的说法（《天方圣教序》），以及所谓唐太宗“梦与圣人接……乃遣使者数辈至其国。圣人乃命其徒赛尔德宛歌斯以真经……来献。云：‘诵此经能灭诸邪。’太宗撰之，颁诸天下，而其教遂大行于中土焉”云云（《真教寺碑记》），均与史实不符。很显然，《古兰经》作为一本经籍传入中国的时间，要比上述时间还要晚一些。
《古兰经》的奥斯曼本共有30卷，114章，6200余节经文。中国早年的一些碑文或著作中有不少属于讹传的记载。如“真经三十藏，计锁勒（即章）一百一十四篇，分六千六百六十六段”的记载（《真教寺碑记》），又如“其经有三十藏，凡三千六百余卷。其书体旁行，有篆、草、楷三法”的记载（《广东通志》）等，这些都不够确切。甚至像马注（1640～1711）、刘智（约1664～约1730）这样著名的穆斯林学者也认为《古兰经》经文为6666段（见《清真指南》卷八、《天方至圣实录》卷首）。可见至明末清初，由于没有完整的《古兰经》译本以及缺乏对其内容的深刻研究，所以，对《古兰经》了解得不多、不深，以致因袭谬误，令人难以解释。
明末清初，随着中国对阿拉伯地区穆斯林了解的增加，随着中国穆斯林宗教教育的不断扩大，中国才开始有了关于《古兰经》的介绍与翻译活动。其实早在12世纪至13世纪，新疆地区就已出现穆斯林为学习《古兰经》而用行间加注的形式直译《古兰经》的尝试。被国外学者称为“中亚《古兰经》注释本”的抄本就是这种直译的典型例证。【注1】这种注释本只是指将《古兰经》部分章节逐字直译并加注释的抄本。而中国真正大规模的译著伊斯兰教的经典是在17世纪中期以后。其中包括对《古兰经》的译介。主要的翻译家及学者有下列多人。王岱舆（约1570～1660），回族，其祖先为阿拉伯人，由明太祖（1368～1398在位）赐居南京。他精通百家之说，学通四教（儒、释、道及伊斯兰教）之义。伊斯兰教经典方面的译著主要有《正教真诠》（1642）、《希真正答》（1658）等。其他，苏州人张中（约1584～1670）完成了《四篇要道》（1653）、《归真总义》（1661）。金陵人伍遵契（约1598～约1698）也完成了《归真要道》（《米尔萨德》1672～1678）、《正教修真蒙引》（1672）。云南迤西人马注（1640～1711）出版了《清真指南》（1683）。云南大理人马德新（1794～1874）有《四典要会》（1858），另一位云南人马联元（1841～1895）有《至圣宝谕》（1894）问世等。
在这些穆斯林宗教学者中，最突出的是刘智（约1664～约1730）。他生于金陵，自幼刻苦求学，博学精思，精通汉文、阿拉伯文和波斯文，熟知伊斯兰教经典，通儒释道著作。印行传世的著作达百余卷。代表作有《天方性理》（约1704），《天方典礼（1706），《天方至圣实录》（1724）。卷峡浩繁的《天方至圣实录》是汉文第一部最全的讲述至圣穆罕默德传记的作品。它不是简单地译述伊斯兰教典籍，而是会通天方诸家之学，“以儒证回”、“融儒人回”，完全打破了伊斯兰教与儒道佛长期隔阂的局面。这些中国伊斯兰著作以中国精神产品的形式成为对穆斯林进行宗教教育的必读书。
中国穆斯林学者从17世纪初至18世纪上半叶介绍《古兰经时采取的方法，主要是“抽译”或意译，并没有形成专业性的翻译活动。在王岱舆、马注、伍遵契、刘智等穆斯林学者的著作中就曾出现过《古兰经》的节译或引用的经文。刘智最多也只翻译了《古兰经》中较短的三章，还算不上真正意义上的翻译。马注在《清真指南》一书中指出的：“纂辑真经，抽译切要”，“词虽粗陋，意本真经”，“言本天经，字用东土”【注2】等情况，正是这一时期《古兰经》在中国翻译时言简意赅的总结。
从18世纪中期至20世纪20年代，有些穆斯林学者开始从事《古兰经》的选译活动，相继出现了不少的选译本。这些汉译本可能是在称为“赫听”（又称“赫厅”、“赫帖”、“孩听”、“黑听”、“亥听”、“亥台”、“亥帖”等）的各种《古兰经》选本的基础上被翻译过来的。初时，这类选本只是汉文名称，经文为阿拉伯文，没有任何翻译的文字出现。继后的选译本分为汉语音译本和汉文注释本两类。前者是为那些阿拉伯语水平较低，但能认识汉字的穆斯林诵读用的，后者是为穆斯林理解经文含义用的。后者中比较著名的有马德新的《宝命真经直解》（实译二十卷，后毁于大火，仅存五卷）、马联元的《孩听译解》（1874）、余海亭的《汉学赫厅》（1882）等。后从埃及学成归来的王静斋（约1871～1949）又于1925年深秋由天津回教联合会出版发行了《古兰经选》，形成影响。
20世纪20年代末，中国出现了《古兰经》的全译本。1927年，教外学者李铁铮根据坂本健一的日译本，并参照路德维尔的英译本对《古兰经》进行了转译，以《可兰经》之名由北京中华书局出版。1931年，以姬觉弥为首的几位教外学者同样在参照了日文、英文译本的基础上，以《汉译古兰经》之名，由上海爱丽园出版了第二个通译本。这两部译作因是“教外人士”所为，而难以被穆斯林接受。1932年，教内学者王文清的《古兰经译解》在北京出版。同年，穆斯林学者王静斋在原节选本《古兰经选》的基础上，以文言文和经堂语直译出《古兰经详解》全译本，由北京中国回教促进会出版。1937年，他又悉心推敲，用白话文将《古兰经》重译一遍并附以注释，1942年先在宁夏石印出版。继后他又对以前所译经文予以修订，详加注释并增附说，并请马邻翼斧正，几易其稿，呕心沥血，完成了一个较成熟的译本，又以《古兰经详释》为名于1946年在上海出版，颇有影响。其后出现的还有刘锦标的《可兰经汉译附传》（1943年，北平）、杨仲明的《古兰经大义》（1947年，北平）等，但这几个译本都因译文中夹有经堂用语而被认为很“艰涩”，一般读者难以了解其中的深意，因而影响不够广泛。
20世纪50年代以后，《古兰经》在中国的翻译出现了繁盛的局面。其中马坚先生的努力功不可没。马坚（1906～1978）是云南人，1930年曾就学于埃及艾资哈尔大学和阿拉伯语文学院。曾以阿拉伯文著《中国古教概况》，并将《论语》译为阿拉伯文，先后在埃及出版。在埃及留学八年后于1939年回国。据白寿彝为马坚所译的《古兰经》写的序中介绍：“现在出版的这个白话文译本，是子实以十年的努力，基本上在1945年完成的。”【注3】后来又几经修改，先出版了八卷，即《古兰经》上册，是由北京大学出版部于195年出版，并附有译者对《古兰经》的简介与注释。以后几年又对译稿进行修饰、润色，一直坚持到1978年逝世的前一天。1981年中国社会科学出版社终于出版了马坚的全译本《古兰经》。这是目前在中国最为通行的汉译本。沙特阿拉伯以该译本为蓝本，于1986年出版发行了阿拉伯文和汉文的对照本，向世界各地的穆斯林赠送。在这期间，台湾出版了时子周（1879～1969）的《古兰经国语译解》（1958年，台北中华学院回教研究所理事会）。此译本由英译本转译，并由他人校以阿拉伯文原文，以语体文形式译出其他重要的译本还有林松以带韵散文体译出的《古兰经韵译》（1988年，北京），仝道章的中阿文对照译注本《古兰经》（1989年，南京），移居国外的周仲羲的《古兰经译释》（1990年，新加坡）等除上述汉译本外，1987年北京还出版了买买提赛来的维吾尔文译本《古兰经》。1989年北京出版了阿卜杜勒·阿齐兹和马哈茂德二人合译的哈萨克文《古兰经》。从各种《古兰经》的译文中，中国人学到许多有关伊斯兰教的知识，全面了解了阿拉伯人民的宗教生活和理想追求，并通过它熟知了阿拉伯民族的民间文学、传说和故事等。
综上所述进行分析，《古兰经》在中国的译介形成以下特点。
明清时期中国学者对《古兰经》的译介与研究，只限于宗教范畴，在很大意义上是为了对伊斯兰教的求知者进行伊斯兰教的宗教教育，或者向教外的求知者传播伊斯兰教文化。进人近现代，尤其是中华人民共和国建国之后，《古兰经》作为域外文化文学之一部分和中国文化的一个组成部分，愈来愈受到有关专家学者的重视，学者对包括《古兰经》在内的伊斯兰教的研究也日益科学化、系统化。这种活动对外用以与信仰伊斯兰教国家的政治、经济、文化、宗教等方面的沟通交流，对内增进了中国各民族与信仰伊斯兰教的各民族之间的相互了解、相互尊重，以共同建设中国的新文化、新文学。
中国学者对伊斯兰教以及《古兰经》等经籍形成群体性、规模性的研究，初时是以金陵（南京）地区的王岱舆、伍遵契、刘智等一批伊斯兰学者开始的。他们根据伊斯兰教的一些典籍进行译述性的探讨，其内容或专论一经，或专述某一理论体系，其性质几乎全囿于宗教哲学和宗教典制方面的介绍。几乎同时或稍后，以云南地区的马注、马德新、马联元等一些伊斯兰学者的研究，与金陵形成呼应之势。但是，他们发表的译著内容逐渐扩大。已波及天文历法、地理交通和《古兰经》之汉译等，但仍未能摆脱译介的性质。就思想观念而言，他们首先表现出与中亚穆斯林的联系，然后是与波斯穆斯林的沟通，最后才利用原本的阿拉伯资料。这在当时研究、翻译、编著、出版都很困难的情况下，能取得如此开拓性成绩，实属难能可贵。
现代以来，中国伊斯兰学者在继续探讨伊斯兰教教义、义理的同时，更注重对《古兰经》的翻译与介绍。20世纪50年代初，以伊斯兰学者马坚、白寿彝、鲍尔汉等为首，陆续发表了不少有关包括《古兰经》在内的伊斯兰教的研究文章，努力通过伊斯兰教历史与现状研究相结合的途径，正确阐发伊斯兰教和《古兰经》的=些基本思想。20世纪60年代左右，中国学术界的伊斯兰教研究，尽管受到某些外来因素的干扰，还是涌现出不少新的成果，在新疆、云南、甘肃、东南沿海等地区穆斯林历史的研究，清真寺的历史研究，以及《古兰经》内容的研究等方面，都有新的考订与发现，这些都程度不同地填补了以往研究中的某些空白。
从20世纪70年代末至80年代，随着民族政策的落实与改革开放国策的实施，伊斯兰文化的研究出现了前所未有的蓬勃局面。在广泛研究和长期积累的基础上，许多有关伊斯兰教在中国的历史资料，被披露或整理发表，研究领域不断深入拓展，包括伊斯兰教的两大系统（即回族和维族）、十多个民族形式、各个教派和门宦【注4】、各个主要学科领域等的研究。在诸多研究领域中，经堂教育、包括《古兰经》在内的汉文伊斯兰教译著、教派门宦、清真寺、伊斯兰教文学等问题，都有不少专题的研究成果问世。一批相关的学术专著和专业辞典也相继编著出版。这标志着中国学者对伊斯兰文化的研究正进一步向纵深发展。
伊斯兰教的《古兰经》在中国的研究，虽然落后于佛教的《佛经》、基督教的《圣经》在中国的研究，但是已经受到教内教外的许多专家学者的重视，相关研究处于方兴未艾的勃兴之势。尤其是当前在中国和阿拉伯诸国的政治、经济和文化艺术往来日益密切的大趋势下，中国对伊斯兰教《古兰经》的研究更具有了国际意义。在不远的将来，一定会出现一个以《古兰经》研究为重要内容的伊斯兰教研究的新高潮，人们正在拭目以待。
中国作家的文化过滤
以《古兰经》为代表的伊斯兰文化既是一种宗教文化，也是一种民族文化。当它浸润着中国这块文学沃土时，中国作家不可回避地面临着一种文化过滤和选择。事实是，伊斯兰文化对中国作家创作的影响，既不同于佛教文化，也不同于基督教文化，具有其特殊性。这种影响有民族文化背景做依托，因此表现出顽强的生命力和再创性，形成因民族而异，因时空而有别。就中国作家对以《古兰经》为代表的伊斯兰文化的接受而言，又因《古兰经》在近代以后才被译介到中国来，而明显对现当代作家产生了潜移默化的影响。梳理现当代中国作家的这种文化过滤流程，具有文学交流史的意义。
【注1：热扎克·买提·尼牙孜主编《西域翻译史》，新疆大学出版社，1994年，第121页。】
【注2：《中国伊斯兰文化》，中华书局1996年版，第75页。】
【注3：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第3页。】
【注4：“门宦”是清代对伊斯兰教中神秘派苏菲教团的意译，据说由汉族“门阀”、“宦门”两词首字合并而成，始见于光绪二十三年（1897）甘肃河州知州杨增新（1867～1928）《呈请裁革回教门宦》的呈文中。】
