贞元十四年至元和间，是李翱古文写作的高潮期。与此同时，李翱对自己的古文主张也有较系统的表述。这些主张，几乎处处都可以看到梁肃等先辈、尤其是韩愈对他的影响，但同时也有着李翱自己的特色。
如同中唐前期所有的古文家一样，李翱的古文理论，最突出的是他的宗经，在文、道关系中强调儒家的"道"：
列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，决朋友，六经之旨也。浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日月，包乎若天地，掇章称咏，津润怪丽，六经之词也。……吾所以不协于时而学古文者，悦古人之行也；悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言，不可以不行其行；行其行，不可以不重其道；重其道，不可以不循其礼。《李翱集》卷六《答朱载言书》。
吾之道非一家之道，是古圣人所由之道也。吾之道塞，则君子之道消矣；吾之道明，则尧舜禹汤文武孔子之道未绝于世也。《李翱集》卷七《答侯高第二书》。
因为宗经、重道，李翱认为文章应归根于教化，即以宣扬尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道为文章重要的、甚至是唯一的任务：
日月星辰经乎天，天之文也。山川草木罗乎地，地之文也。志气言语发乎人，人之文也。志气不能塞天地，言语不能根教化，是人之文纰缪也。山崩川涸，草木枯死，是地之文裂绝也。日月晕蚀，星辰错行，是天之文乖戾也。天文乖戾，无久覆乎上；地文裂绝，无久载乎下；人文纰缪，无久立乎天地之间。故文不可以不慎也。《李翱集》卷五《杂说二首》之一。
中唐古文家独孤及子独孤郁尝云："夫天之文位乎上，地之文位乎下，人之文位乎中。不可得而增损者，自然之文也。故伏羲作八卦以象天地，穷极终始变化，无有差忒，故《易》与天地准。此圣人之文，至也。……若圣与贤，则其书文皆教化之至言也。徒见其纤靡，而无根者多，绍曰文与艺。"《全唐文》卷六八三《辩文》。翱与郁为同年进士，关于天、地、人文的说法，关于圣人之文根于教化的说法，完全相同。独孤郁批评"纤靡无根"之文始为"文与艺"，指那些无社会实用价值、未置根于教化的"时文"而言；李翱亦云："汝勿信人号文章为一艺。夫所谓一艺者，乃时世所好之文，或有盛名于近代者是也。其能到古人者，则仁义之辞也，恶得以一艺而名之哉！"《李翱集》卷八《寄从弟正辞书》。在李翱看来，将文章作为"一艺"，就是从根本上违背了文章根于教化的基本法则，如同地文之"山崩川涸，草木枯死"，天文之"日月晕蚀，星辰错行"，完全丧失了"久立乎天地之间"的可能性。其意义不仅是反对骈俪修饰的"时世所好之文"而已。他又在《与淮南节度使书》中说："近代已来，俗尚文字，为学者以抄集为科第之资，曷尝知"不迁怒，不贰过"为兴学之根乎？入仕者以容和为贵富之路，曷尝以仁义博施之为本乎？由是经之旨弃而不求，圣人之心外而不讲……仁义教育之风，于是乎扫地而尽矣。生人困穷，不亦宜乎？州郡之乱，又何怪焉？"由于"号为一艺"的"俗尚文字"的盛行，导致了"经之旨弃"、"圣人之心外"，甚至导致了"生人穷困"和"州郡之乱"的社会局面的出现。李翱的这些观点，我们不难在李华、独孤及和梁肃等古文先行者那里找到，而李翱有时走得更远，他甚至认为只要道行于天下，则无需乎著书、作文，著书、作文仅是在道不得行于天下时的无奈之举：
凡古圣贤得位于时，道行天下，皆不著书，以其事业存于制度，足以自见故也。其著书者，盖道德充积，阨摧于时，身卑处下，泽不能润物，耻灰烬而泯，又无圣人为之发明，故假空言，是非一代，以传无穷，而自光耀于后。故或往往有著书者……当兹得于时者，虽负作者之才，其道既能被物，则不肯著书矣。《李翱集》卷六《答皇甫湜书》。
这个说法表面上与司马迁的"发愤著述"、韩愈的"不平则鸣"有相近之处，但本质上有很大的区别。司马迁的"发愤著书"和韩愈的"不平则鸣"，更多的是寄寓作者在世间的坎坷遭遇，借文章或著作以发抒其幽怨之思、感愤之情，而李翱的"阨摧于时，身卑处下"而著书，专指传道、教化的道德、学术之作，尤非一般意义的抒发感情之文。李翱固然也有抒情之作，如他集中所存的《感知己赋》等三篇赋，但在李翱"文章"、"著书"的概念里，是不包括这种赋体在内的。在一般的传统文章各体（论、书、传、序、记、碑铭等）中，李翱几乎是禁绝发抒一己之情的，包括闲适之情、怨怼之情以及裂眦怒目之惰等。这一点，在下面具体论列李翱古文创作时还将论述。总而言之，李翱的"阨摧于时，身卑处下"说仍然根基于他的宗经、教化之说。
李翱非常强调提高作者个人的品德修养，其《答朱载言书》云：
盖行己莫如恭，自责莫如厚，接众莫如弘，用心莫如直，进道莫如勇，受益莫如择友，好学莫如改过。此闻之于师者也。相人之术有三：迫之以利而审其邪正，设之以事而察其厚薄，问之以谋而观其智与不才，贤不肖分矣。此闻之于友者也。
李翱的古文先辈们也强调文章和作者品德修养的关系，如李华《崔沔集序》云："立身扬名，有国有家，化人成俗，安危存亡，于是乎观之。……有德之文信，无德之文诈，皋陶之歌，史克之颂，信也；子朝之告，宰嚭之词，诈也，而士君子耻之。"《全唐文》卷三一五。虽然他们都在主张宗经的同时提高个人品性修养，但个人修养的具体内容是什么，标准是什么，却大都语焉未详。或者他们以为个人品德修养的内容和标准，在儒家经典里早已阐释得明确透彻。韩愈特举"仁、义、道、德"，并对其作了虽未标新立异却很准确的解释："博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。"《韩昌黎集》卷一《原道》。又云："行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。"《韩昌黎集》卷一六《答李翊书》。但李华、韩愈等所说偏重于作者的思想渊源和范畴，而李翱则更具体，且更偏重于作者的行为规范。端正思想渊源和范畴，当然同时具有规范作者行为的作用，但就韩愈以及韩愈之前的古文家来说，较多地着重于通过作者思想渊源的醇正而约束、规范其古文写作中所表达的思想。这就使韩愈及韩愈之前的古文家个人品德的修养，多少带有功利的目的，在他们标榜"志在古道"、然后才"甚好其言辞"的同时，又带有某种背谬的因果关系，即其"志在古道"，目的在于古文写作之旨的合于古道。韩愈现身说法教诲后学者云："生所谓立言者是也，生所为者与所期者，甚似而几矣。……将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光，根之茂者其实遂，膏之沃者其光哗。仁义之人，其言蔼如也。"《韩昌黎集》卷一六《答李翊书》。其道（包括个人品德修养）与文的关系，说得再明白不过。韩愈之前的古文家，李华好佛，独孤及、梁肃、权德舆既好神仙又笃于佛，是则他们口宣"仁义"而其古文思想远不能止于醇。韩愈的"仁义之人，其言蔼如"是对李华辈的矫正。李翱又有别于韩愈，他说："人之所以为圣人者，性也；人之所以惑于性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。"《李翱集》卷二《复性书（上）》。抑情而扬性，使人至于圣人；他又说："故君子非仁与义，则无所为也。如有一朝之患，古君子则不患也。吾之道，学孔子者也。孔子尚畏于匡……，夫孔子岂不知屈伸之道耶？故贤不肖，在我者也；贵与富，贫与贱，道之行否，则有命焉。"《李翱集》卷七《答侯高第二书》。"凡人之蓄道德才智于身，以待时用，盖将以代天理物，非为衣服、饮食之鲜美而为也。……仆意绪间自待甚厚，此身穷达，岂关仆之贵贱耶？虽终身如此，固无恨也，况年犹未甚老哉！"《李翱集》卷六《答独孤舍人书》。在个人品德修养上，李翱"自待甚厚"、"中怀自得"，几乎是个纯粹的"只管耕耘，不问收获"、毫不带个人功利者。"众嚣嚣而杂处兮，咸嗟老而羞卑；视予心之不然兮，虑行道之犹非。倘中怀之自得兮，终老死其何悲？"《李翱集》卷一《幽怀赋（并序）》。他多次提到颜回，在道德的修养上，心向往之："昔孔门之多贤兮，惟回也为庶几。超群情以独去兮，指圣域而高追。固箪食与瓢饮兮，宁服轻而驾肥？望若人其何如兮，惭吾德之纤微。"《李翱集》卷一《幽怀赋（并序）》。"以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：颜氏之子，其殆庶几乎？"《李翱集》卷二《复性书（中）》。不但如此，李翱推己及人，以为只要士人皆修其身，则"仁义教育之风"兴，生人不穷困，州郡不乱；帝王修其身，则"刑德既修，远迩咸归"《李翱集》卷一《幽怀赋（并序）》。。无论李翱关于作者个人品德修养的主张多么迂阔和不切实际，其基本的倾向也是主观唯心主义的，但他在这一方面的理论建树却确实比李华、韩愈等丰富、充实得多。尤其难得的是，在举世嚣嚣追名逐利的浊浪中，李翱独得默默身体力行其主张。有侯高者，致书李翱，"再三教我适时以行道"、"乘波随流望风高下"；李翱答书在理论上予以正面廓清，并决断地说："子之道，子宜自行之者也，勿以诲我。"《李翱集》卷七《答侯高第二书》。李翱有《从道论》，从论中所阐发的"君子从乎道也，不从乎众也"看，大约即因侯高之规劝而发。欧阳修读李翱"众嚣嚣而杂处兮，咸嗟老而羞卑；视予心之不然兮，虑行道之犹非"数句后，"置书而叹，叹已复读，不自休。恨翱不生于今，不得与之交。又恨予不得生翱时，与翱上下其论也。"《欧阳文忠公文集·外集》卷三《书李翱后》。清熊松柯《李文公集补序》《三唐人文集·李翱集》附。中曾对韩、李品行大端有比较，其中"韩子不肯为史官，兹（李）则欲系己一代功臣贤士行迹；韩子《忆昨行》愤王、韦排己，兹则惟正己以俟命；韩子以理乱不知、黜陟不闻为不遇于时者之所为，兹则陋巷短褐、与天下百姓同忧乐而不敢私"云云，批评韩愈，似嫌偏执，但赞扬李翱，堪称的当。总而言之，李翱重视作者个人品德修养，并身体力行之，在其古文理论中占重要地位，并且严格规范制约其古文写作，使他的古文写作颇异于韩愈，与其他同时代古文家也具不同风貌。
李翱还主张"创意造言，皆不相师"，其《答朱载言书》云：
创意造言，皆不相师。故其读《春秋》也，如未尝有《诗》也；其读《诗》也，如未尝有《易》也；其读《易》也，如未尝有《书》也；其读屈原、庄周也，如未尝有六经也。故义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工。如山有恒、华、嵩、衡焉，其同者高也，其草木之荣，不必均也；如渎有淮、济、河、江焉，其同者出源到海也，其曲直浅深，其色黄白，不必均也；如百品之杂焉，其同者饱于腹也，其味咸酸苦辛，不必均也。此因学而知者也。此创意之大归也。
"创意"即立旨，包括文章所反映的思想、思想的深度及阐述思想的逻辑力量。李翱将"创意"与"造言"合在一起说，但他事实上又将"创意"置于首位，认为文章只要立意正确深刻，不相模仿因袭，其教化的作用就深远，其逻辑力量就强，其气势就通畅直达，其辞语就繁盛而不单调，很自然的，这样的文章就是好文章。独孤及主张"质取其深"《全唐文》卷四〇九崔祜甫《祭独孤常州文》。，"为学在勤，勤则能深"《全唐文》卷五二二梁肃《祭独孤常州文》。，是李翱"意深"所自。在李翱看来，"创意"使其"深"，不但是为文的首要条件，而且几乎是唯一的前提。儒家的几种经典如《春秋》、《诗》、《易》、《书》。以及屈原、庄周之词，都是"创意造言，皆不相师"的，他用山岳之高、江河之流、百品之杂来比喻为文如果创意不相因袭，其意、其理、其气、其辞就必然不相因袭。在义、意、理、气、辞五者之间，义为统帅其他的因素。梁肃云："故文本于道，失道则博之以气，气不足则博之以辞。盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。"《文苑英华》卷七〇三《补阙李君前集序》。道、气、辞三者之间，"道能兼气，气能兼辞"，道是统帅其他的因素，是李翱义兼意、理、气、辞说所本。但是，义、意、理、气、辞之间，并非简单地由义决定一切，多种因素之间还是有矛盾、各自独立的。所以，李翱在《答朱载言书》中又说：
六经之后，百家之言兴，老聃、列御寇、庄周、鹖冠、田穰苴、孙武、屈原、宋玉、孟轲、吴起、商鞅、墨翟、鬼谷子、荀况、韩非、李斯、贾谊、枚乘、司马迁、相如、刘向、扬雄，皆足以自成一家之文，学者之所师归也。故义虽深，理虽当，词不工者不成文，宜不能传也。文、理、义三者兼并，乃能独立于一时，而不泯灭于后代，能必传也。仲尼日："言之无文，行之不远。"子贡曰："文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。"此之谓也。
"义兼意、理、气、辞"和"文、理、义三者兼并"结合起来，理论上就显得更全面、更充实。这应该说是李翱古文理论中颇具特色的一点。
贞元十二、三年，李翱在汴州从韩愈学古文，得韩愈指点，对韩愈"唯陈言之务去"《韩昌黎集》卷一六《答李翊书》。的语言主张和写作实践有深刻的体会。他在《与陆书》中述及韩愈其人其文云："又思我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既殁，亦不见有过于斯者。当其下笔时，如他人疾书之写诵之，不是过也。其词乃能如此。尝书其一章曰《获麟解》，其他亦可类知也。"李翱还在《答朱载言》中非常具体地谈到他对"造言"--亦即韩愈"唯陈言之务去"的体会：
陆机曰："怵他人之我先。"韩退之日："唯陈言之务去。"假令述笑哂之状，曰"尔"，则《论语》言之矣；曰"哑然"，则《易》言之矣；曰"粲然"，则《谷梁子》言之矣；曰"攸尔"，则班固言之矣；曰"冁然"，则左思言之矣。吾复言之，与前文何异也！此造言之大归也。
自韩愈掀起古文写作大波涛之后，士流为之振动，随着韩愈铸新辞、造新语的古文风行社会，文人为文，格外注意一词一语的别出心裁，以引起某种警动新鲜的效果。韩愈为《平淮西碑》，有"左飧右粥"一语，形容蔡州人得见王师、饮食充备而"始知生民之乐"。柳宗元同时作《平淮夷雅》，中有"仰父俯子"一语与韩愈相竞，《唐语林·文学》录刘禹锡语曰："柳八（宗元）驳韩十八（愈）《平淮西碑》云："左飧右粥"何如我《平淮西雅》云"仰父俯子"？禹锡曰：（柳"仰父俯子"）美宪宗俯下之道尽矣。"便是一例。李翱举例形容"笑哂"之状，也足证他的体会之切。但不可否认，李翱对铸新词、出新语的体会，似乎仍处在较为肤浅的地步，并没有真正探得韩文的"骊珠"。韩文的新辞、新语，是结合文章的意旨、气势和作者的情绪，创造全新的语言，以精警、新鲜、达意为主要目的，并不在乎个别辞语与六经、诸子的简单重复。由于李翱肤浅的理解，他自己的古文写作遂少见精警生动、富于创造性的语辞，使他的"此造言之大归也"的心得，也就流于一般的表白而缺乏完美的体现。
