在《大化总归》中马德新首先从宗教本体论的意义上为宗教伦理的本体论奠定了思想基础，他在汉译《道行究竟》中说：“造化之初，大命民。大命著，则性理分；性理分，则元气出；元气出，则阴阳成；阴阳成，则天地定；天地定，则万物生；万物备，人类出，则造化之功全矣。”就是说元气、阴阳、天地、万物等都是真主化生的，而“万物备，人类出”则是其宗教哲学的根本目的。
在伊斯兰伦理思想中“两世幸福”是其核心内容之一，但是在两世中，前世和后世的分量是不同的。马德新的《大化总归》重点阐述了人的后世。他在《大化总归·自序》中说：“不知后世者，虽斯人原始要终之道，实真宰之赏罚完于斯，天地之究竟全于斯，万物之归宿毕于斯，光阴之结局著于斯，理至大也，义至精也，其词则非千万言所能阐发也。”就是说，后世系“真主造化斯之”，是“真一”（真宰）显示其“大用达大能”的重要手段。因此正文一开头就指出：“诚以主宰之全体大用，必至此而后显其造化之真者。此固有先天者之必有后天，有理世者之必有象世，且象世之必通乎理世，后天之必归于先天者，无非为天地复此真境，万物复此真机，光阴复此真时，人亦由此而复其真德焉，则主宰全体大用之真造体化显矣。”在他看来不阐明后世，则会使人只知尘世之幻，而不知后世之真，从而对真主赏罚、天地究竟、万物归宿、光阴结局，一句话，就是对真主的信念都将产生动摇。马德新对“后世”的论述较之王岱舆、刘智更为深入、全面，从而使伊斯兰教教义中的“两世”论在中国古代回族思想中表述得更为完整统一。
《大化总归》是一部内容十分丰富的著作，包含了非常丰富的宗教伦理思想，他以“后世复生”为核心，系统地论述了中国伊斯兰的社会观、两世观、福祸观、善恶观等宗教伦理思想。《四典要会》是马德新的代表性著作之一，由《信源六箴》《礼功精义》《幽明释义》《正义拷述》四篇组成，其中《信源六箴》和《幽明释义》是讲伊斯兰教的六大信仰和两世观的。这两篇进一步阐述了中国穆斯林的宗教信仰文化和“两世吉庆”思想。刘智曾将伊斯兰教分解为六个基本信仰，马德新全盘继承了这一理论，并明确地将其概括为“六箴”，即信真主、信天仙、信真经、信圣人、信复生、信前定。马德新说：“是以一切善功，信为其根，而当信之源，六箴为要。”
马德新认为，六大信仰代表了伊斯兰教最基本的、最主要的信仰思想，它们都是内在的，其表现于外，便是伊斯兰教的五大功修——念、礼、斋、课、朝。其中马德新对礼功特别看重，为此还专门写了《礼功精义》作为四典之一。王岱舆曾经把伊斯兰教的五功与儒家的仁、义、礼、智、信相联系，为其宗教义务涂上一层浓厚的道德色彩，并试图以此来获得儒家伦理文化的解释。马德新对这一说法也是认同的，他虽然没像王岱舆那样对这一问题展开论述，却告诉人们正是伊斯兰教的五功把儒家伦理文化的五典落到了实处。在《幽明释义》中，马德新还从另外一个角度对五功进行了说明，即把五功与人的身、心、性、命、财相联系，讲“身有礼功，心有念功，性有斋功，命有朝功，财有课功”。身、心、性、命、财虽是人之所有之物，但人却不能有所私，若“一有所私，则远于主矣”。马德新在《礼功精义》中讲了许多的理由来证实礼功的重要性。他认为，礼功中包含着全部五功，所以应重视：“且拜功之中，五功皆备，其中赞颂，念也；立躬叩跪，礼也；不食不饮，斋也；见利不取，舍也；面向天房，朝也。”礼功还是全部功修的基础之所在：“礼拜独为至要者，乃拜功为修善之原，远主之荃也。近为远之首，卑为高之荃，行远先由近，登高必自卑。”马德新讲，礼功乃“克己复礼之功，尽人合天之道，则人以之助其德，而复其本性之明”。礼功的内在含义在宗教道德修养方面，这是通向认主的重要途径。他还讲“无路而可游，无门而可入者，拜之功也”。拜功是认主的绝对途径。马德新还按儒家的阴阳说来解释礼功，认为伊斯兰之宗教功修，应从心与身两方面来着手。功修时，心要静，身要动，即“身贵乎勤，心贵乎宁”。然而，人之“心秉天之阳而主动，身秉地之阴而主静”，因此，礼功还有能克服人的自然倾向，使人的身体由静而动而勤之作用。
马德新警告说，千万不可轻视礼功，礼功乃主命正制，“劳虽小而天命为大”，“礼拜乃立教之维，于此而怠惰者，乃自欺而自弃也，此功无实，百行皆虚，此功无诚，千善皆丧”。
在宗教信仰的实践上，马德新主张走知行合一的信仰道路。他说：“体圣人之教，先已真知，后已实行。知路，必依先贤之古典，明师之教训；行程，必以自力之工夫。”伊斯兰教的信仰包括前定、善恶、复生、末日审判、今世、后世、天堂、火狱、认主等信仰内容。马德新是这一信仰的支持者，他称灵魂为“理”“命”“性”“灵性”“人性”“本性”“德性”，认为作为人的无形的精神本体，按“无形者不变”的原理，灵魂是不灭的。此外，马德新还针对儒家与“性学”歧说纷呈的局面，阐述了伊斯兰教的性之先天、后天、六品理论，以及他本人的人性本善、气化善恶的观点。马德新的性先天、后天、六品之说，不是独创的，其中的思想，甚至连具体的表述方式，在王岱舆尤其是刘智的著述中，几乎都能见得到。但是，马德新在这个问题上与王岱舆的观点是有所不同的，王岱舆主张人性从根本上看是善的，但这却无法回答现实社会中为什么会有丑恶现象发生。于是，他又提出了人性能行善恶的观点，这就是所谓的人性本善但能行善恶。马德新认为，人性之善恶的关键在于是受到什么样的气（气性）的影响。气有清浊，对人性的影响也不同，“气清者必清，气浊者必浊”，在这里马德新是用“理同气一说”来解释人性善恶的。他讲：“所以人虽同受天命之性，而有善恶贤愚之分者，因理同而气异也。理随气化，气不同，而理亦不同耳。”马德新谈人性善恶、灵肉关系的最终目的是要导人向善，马德新导人向善的手法与伊斯兰教的一般做法没有什么大的不同，只是在福祸的认识上与王岱舆等人略有不同。他也以福祸与善恶对举，但却不言两世福祸，而只言今世福祸、来世荣辱，如他只讲“乃知祸福至死而即绝，以其属于尘世之事也”。人死以后，就没有什么幸福和祸殃而言了，所有的只是荣辱，而这又与今世行善或作恶密切相关，即“善恶虽死而常存，以其属于天国之情也”。善恶是来世的入门证，善者入天堂，恶者下火狱。可是，现世中的人们却往往忽视这一“根本”，并在此问题上犯下不该犯的错误，即“属于天国之情者，灵性所见，而实人之大本也，属于尘世之事者，浊体所为，而实人之末节也。浊体朽而大本自能培，灵性见而末节自无亏。奈何人反忘其大本而末是是务，是不知灵性之真，而只求浊体之幻也，吁可危矣。更堪笑者，此身既死，浊体朽于尘世，灵性归之天国，而犹于盖棺后，刻木以为像，绘图以成形，敬礼之，奉祀之，顾惜之，较生时而更觉肃然”。
在道德的起源问题上，马德新提出了“真德说”。在马德新看来，“真主”创造与主宰宇宙万物，因此，他就是道德之主。“真德”，作为其绝对本质的象征，在给予人的时候，也就成了人的本质。马德新认为，真主将“真德”给予人，是要让人行善的。马德新所讲的“真德”，属于回族宗教伦理本体论范畴，其中“真主”是最高的道德形象。“真主”作为“真德”的第一位拥有者，在创造这个世界的时候，又将其给了人，因而“真德”就成了人们修德立善的根本依据。如何修得“真德”，马德新认为在于“德性”，即“圣人”的道德之性，所以，修“真德”就应学“圣人”，尽“德性”“明明德”，这就是普通人的修善之路。马德新认为，在人性中德性为性六品中最高品，他把人性和德性通称为本性。马德新认为，要使人保持好的德性，就必须加强道德修养。他认为，对于圣贤来讲，生而就以道德为务，而普通人则“庸俗知尘世之可贪，而不知真德之可乐”，因此就必须对他们提出道德修养的要求。道德修养的首要条件就是信仰伊斯兰教。伊斯兰道德修养的基本功夫是尽“德性”，“明明德”。马德新对修养者的期望是“始能修身，继能明心，终能尽性”，以“复还其本然之明而无失”，使“最初之天良可以尽”，即“明明德”。这一修养方式我们并不陌生，因为，在中国，儒家早已如此提倡。马德新讲：“体圣肖贤，则气性之浊渐消，而德性之明渐显”；又“欲体圣效贤，修身任道，则德性显矣”。还有“但顺与逆，惟在乎体行圣德，持守天理而已”，以及“归真即返本还源之谓……惟圣与贤，不滞于嗜欲，不碍于色象，本乎固有之良，身虽处世，而心性早归矣”。伊斯兰道德修养的终极目标是“认主”，即“复命归真”。马德新引用儒家的致中和、位天地、育万物，以及遵德性、致广大、尽精微、极高明等话语，来比论“复命归真”。马德新讲：“盖真宰之于人，无不以智期之，以正期之，以善期之，以明期之也。而人乃偏处于愚、于邪、于恶、于暗者何哉？诚以人生本于智，不知学而成愚；人生本于正，不自立而成邪；人生本于善，不存理而成恶；人生本于明，不去私而成暗。”{1}马德新认为，在人们的道德修养中，不可避免地会遇到诸如智与愚、正与邪、善与恶、明与暗等是非问题，他期望人们择善而从，要知学、自立、存理、去私，以做到智、正、善、明，防止愚、邪、恶、暗。伊斯兰教的“五功”更被认为是修善所必须遵循的。马德新的“真德”说以“真德”这一概念为核心，并从“真德”与“德性”的关系入手，以人类道德现象的本质与道德修养的方式等问题为探讨重点，着眼真主与人的关系，构建出了一个较为系统的回族宗教伦理体系，从而进一步完善了中国古代回族伦理文化的思想体系。
在明清汉文译著活动过程中，还有一些回族学者的伦理思想对中国古代回族伦理文化思想体系的形成起到了积极的作用，这其中有张中的《归真总义》、伍遵契的《归真要道》、舍起灵的《昭元秘诀》，其中伍遵契的《归真要道》不仅对伊斯兰教的善恶学说给予了详尽的阐述，而且还论述了君王、人臣、学者、农家、商贾、工人等各自应该遵循的做人之道和做事的原则。在《宝贵德义行持》《农家志在参读》《商贾循理经营》等篇中，论述了伊斯兰教的节俭、济贫思想和商业道德思想，从而为各行各业的穆斯林提供了基本道德规范，反映了伊斯兰教本土化、世俗化的特点。
纵观明清时期汉文译著活动，我们可以发现，这场汉文译著活动产生了两个方面的影响：一方面将回族的宗教信仰和哲理思辨结合在一起，使宗教信仰成为哲理思辨的前提和表现形式；哲理思辨则成为宗教信仰的底蕴和理论框架。这大大提高了中国回族的伊斯兰教思想水平，使回族的宗教、哲学、伦理思想理论化、系统化，从而与儒、道、佛相并列而成为中国的重要宗教学说，进入中国思想界的主流。另一方面，将具有浓厚异域色彩的伊斯兰教进一步同中国传统文化——主要是儒家文化相结合，既保持了伊斯兰教的本质和宗旨，又容纳中国文化于自身，从而形成了有回族自己风格和特色的宗教、哲学、伦理思想文化，也使以伊斯兰教为核心的回族思想文化适应于回族发展的实际制度环境，为穆斯林的生存发展营造了良好的思想氛围。因此，汉文译著活动不仅是一种宣教活动，也是一次系统的伊斯兰教学术活动和回族精神文化的创造、建设活动，同时还是一次伊斯兰文化与中国儒家文化的文明对话活动。在这种文明对话活动中，伦理文化无疑成为其中的重要内容。这与中国传统的思想文化特点和回族生存发展的社会世俗内容有着很大的关系。因此，回族传统伦理文化的形成，不仅对伊斯兰伦理文化的发展作出了相应的贡献，而且对中华民族传统的伦理文化也起到了丰富和补充的作用，从而在中国伦理文化发展史上占据了应有的地位。
此外，清代后期除马德新外，杨仲明在他的《教心经注》中，通过对伊斯兰教“两世吉庆”观的阐释，把研究的视角投向伊斯兰的“入世”哲学。他针对早期回族思想家在“两世”观上多关注伊斯兰教的“后世”论，宣传苏非神秘主义哲学的消极遁世的世界观、人生观的情况，指出“入世”是伊斯兰教“两世吉庆”观的重要内容。在此基础上，他对伊斯兰哲学中前定与自由意志的关系进行了全新的阐释，从而在一定程度上恢复了伊斯兰教的人本精神，反映了回族积极进取的民族性格，对于回族处理宗教生活与世俗生活的关系具有积极的指导意义。与此同时，在清代后期著名回族农民起义领袖杜文秀的社会政治思想中、马联元的经堂教育和留日回族学生中的“改良宗教、普及教育”的思想中，也都反映了穆斯林“爱国爱教”“坚守信仰、适应社会”的回族伦理文化的思想传统，丰富和发展了回族伦理文化。
三、近现代回族伦理文化研究
（一）民国时期的回族研究
鸦片战争后，随着中国社会主要矛盾的变化，反帝反封建成为中华民族大家庭中各个民族的共同任务，这对回族伦理文化的变化和发展产生了极大的影响。中国古代回族伦理文化中的“顺主忠君”的主要政治伦理内容开始转化为爱国护教的主题，特别是辛亥革命孙中山先生提出了“五族共和”和“民族平等”的主张，给国内各民族以很大的希望。但是由于军阀官僚和国民党政府从来没有真正实行过孙中山先生的这些主张，特别是对回族，国民党政府一直不承认它是一个独立的民族，因此这一时期回族伦理文化的研究是沿着两个方向进行的。一方面是在实践层面，回族人民加入到反帝反封建的革命斗争中，沿着爱国爱教的思想传统，积极地投入到中国新民主主义革命和抗日战争中，特别是回族穆斯林宗教界在抗日救亡中作出了突出的贡献。鸦片战争后传统经堂教育的改革和新式教育的倡兴使回族人民在文化觉醒和民族自觉上发生了很大的变化，回族的国家观念、中华民族大家庭的民族情怀和爱国主义精神在这一时期得到了极大的发扬。另一方面，随着五四新文化运动的影响，为了维护回族作为一个独立的民族，在理论研究上一批回族知识分子努力寻求本民族文化自觉与文化复兴之路，开始在中国现代化的背景下注重回族历史文化以及伊斯兰教的研究，与一些汉族学者共同开拓了对回族历史和伊斯兰文化研究的新领域。在学术水平、研究视角和研究方法等方面都有了新的进展，取得了一些重要成果，这其中也包括对回族伦理文化的研究和取得的成果。
