“党治”不仅意味着对社会阶层的动员和保障政治权力向社会的渗透，更需要树立一套“意识形态”，以保障权力运作的合法性。“意识形态”的关键在于“党义”的确立。党员的效忠不是源于领袖的个人魅力，或是某些强制的外在因素（比如“会党”恐怖的惩罚规定），而是一套理论化了的革命的“党义”，并且进而已经内在化为党员的个人信仰，这使得党具备了一些世俗宗教的基本特征。当“党义”深入到党员的内心，牺牲生命具有了更高层次的意义，为革命、为党义而奋斗，就可以造就革命党的道德基础。传统中国的资源中所无法提供的现代政党的团结机制，通过一种“意识形态”的政治符号，终于形成了。
亨廷顿曾对列宁主义政党大加赞誉，“马克思的法宝是社会阶级；列宁的法宝是政党。马克思是政治原始人。他不能发展政治科学或政治理论，因为他不承认政治为一自主的活动领域，也没有超越社会阶级的政治秩序的概念。而列宁却把一个政治制度，即政党，抬举在社会阶级和社会势力之上。”列宁认为无产阶级靠自己是无法形成阶级意识的，因此必须由政党从外面输入这种革命的意识。在他看来，入党的条件，由身份标准（阶级背景）变为觉悟标准（革命意识），因此党要突破阶级的界限来获取其成员，党的组织就极为重要了，只有通过组织，“革命意识”才能深入人心。列宁说，“我们必须负起组织一个全体性的政治斗争，在吾党领导之下，争取所有反对派的支持，来从事吾党的奋斗。我们必须训练我们社会民主党的工作人员，为之成为政治领导者。”列宁的意思不是阶级，而是政党才可以决定一切。而政党超越“阶级意识”以调动“革命意识”的法宝，正是党树立的“意识形态”。
国民党将“三民主义”树立为它的意识形态。在党内，要求党员把“三民主义”奉为信仰。1924年的改组，吸收了社会各阶层加入到国民党中来，蒋介石说，“我们交朋友，觅同志，认识部下，认识上官，最要紧就是先要考察他的思想。如果没有正确的认识，我们时时刻刻就要指导他，并且要使得他能知道革命哲学基础的紧要。”对这些不同阶层的思想和立场的改造，塑造了他们的革命意识。在国民党的努力下，《孙文学说》维持了党内的信仰和认同。
“三民主义”的原理还是治理国家的基本方针。党的意识形态进一步体现在国家的教育政策中。《训政约法》第47条明确规定，“三民主义为中华民国教育之根本原则”，而在民国各种教育法规中也明确要求在教育中必须贯彻“三民主义”的基本原则，在学校中普遍进行所谓的“党化教育”。“党化教育”顾名思义，就是要求在培养造就专门人才的同时，使得学生明白党的主义和教化，从而更好地从事党的工作。在大学的课程设置中，要求设立和开展“三民主义”的课程。1929年召开的国民党“三全大会”进一步明确了国家的教育宗旨，要求教育界受国家的指导，为党的政策所规划。蔡元培在北大时倡导的教育自由，不受政治权力干涉的办学方针，不复存在。“三民主义”俨然成为了“圣经”，罗隆基说：
社会科学要三民主义化，文艺美术要三民主义化，于是学校教授先生们采明哲保身的格言，守危言行顺的策略，成为无思想无主见的留声机。……在国民党的本身，又有所谓党义教师者流，大部分是知识上无根底，党政上无地位的人物，一场考试，一张证书，而后课堂上解经典，大学里充牧师。
在塑造意识形态时，国民党转向了中国的传统资源。本来孙中山的“三民主义”是从西方现代政治知识得来，而经过戴季陶等人的改造，实现了三民主义的儒家化。儒家的制度和理想因此成为国民党宣布民族主义的主要内容。国民党元老学者胡汉民参与了“井田制”的争论，极力辩称《孟子》书中所提到的这一制度曾经实现过，从而在学术问题的研究中引入了意识形态的争论。国民党中央宣传部长叶楚伧甚至宣称，“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”。蒋介石也说，中国固有的民族精神，现在也就是表现为“三民主义”，“（三民主义）在伦理和政治方面讲：就是以‘忠孝仁爱信义和平’来做基础，在方法实行上讲：就是‘知难行易’的革命哲学。”总之，他们将“三民主义”与中国儒家文化相接续，以建立起现代民族主义的基础。
然而，国民党的这些努力遭到了思想界的极力反对。胡适创办《新月》杂志，把国民党描绘成狭隘的“民族主义”的信仰者和维护“旧文化”的反动力量。胡因抨击国民党的“党治”而被列为“反党分子”，《新月》被迫停刊，胡适离开上海，辗转北上。（详情见下节）与此同时，1929年顾颉刚编写的供初中使用的《现代本国史》教科书，也因为以“疑古”观念对待上古“黄金时代”，遭到时任考试院院长的戴季陶的强烈批评，斥之为“惑世诬民的邪说”，“足以动摇国本”，严令禁止发行，并要求罚出版方商务印书馆一百万元。党对思想领域的控制得到加强，这既诉诸于公开的论战，也利用武力的压制。
意识形态的扩张还借助于“运动”。1930年代，国民党通过各种“运动”，一方面力求解决青年党员中的不满情绪（这些不满和矛盾主要是由于革命需要而动员起来的青年党员，在革命成功后失去了其正常的政治参与途径而引起的）；一方面也寻求重塑国民党精神与道德的各种方法。在全国范围内，国民党试图树立可以团结民众的新的政治符号。蒋介石在南昌推行了“新生活运动”，要求以中国传统中的力行哲学体现在日常生活中，从而塑造新的国民及其对政权的认同。蒋提倡“阳明心学”，利用基督教青年会的力量推动运动的深入，并激发国民党内青年人对领袖的个人崇拜。
国民党“党治”体制的确立（尤其是对思想领域的统制），对于当时的知识界来说，既是一件新兴的事物，又潜藏着巨大的威胁。正如周作人1927年指出的：
近六年来差不多天天怕反动运动之到来，而今也终于到来了……凡统一思想的棒喝主义即是……因为他所问的并不都是行为罪而是思想罪，——以思想杀人，这是我所觉得最可恐怖的。
1927年后“党治”对思想界的恐怖，已渐渐蔓延开。思想界于是面临着如何看待国民党的体制，以及如何生存的问题。
二、知识分子对“党治”的态度
国民党政权在中国的胜利，对于知识分子来说具有正反两方面的影响：第一，在常年的军阀混战和地方割据之后，知识界在盼望着中国的统一，以建立一个现代民族主义的国家。国民党政权给知识分子带来了希望。第二，国民党的胜利同时又意味着“党治”体制的确立，而对教育、新闻、思想的控制，牵涉到了知识分子最重视的自由和人权，又必然遭到思想界的反对。
1《新月》派对“党治”的批评
当国民党“北伐”节节胜利之时，胡适以一个观察者的角色也在审视着这个新兴的政权，期间胡适与国民党的关系几经转合。这一时期，胡适与梁实秋、等人办《新月》（罗隆基后来加入），最初乃是一份文学的刊物，然而在国民党“党治”体系确立之后，刊物风格一转，开始批评政治。《新月》派对“党治”的批评首先指向了国民党的“意识形态”。
胡适将批评的矛头首先就指向了孙中山一再强调的“知难行易”的革命哲学。孙中山在《建国大纲》里用了相当的篇幅，论述了“知难行易”的学说，其目的确实是令人费解的。以中国传统哲学中的“知”、“行”关系的讨论，作为建国之心理建设，显然有塑造他的精神领袖和革命导师地位的意思。孙中山把人分为先知先觉、后知后觉和不知不觉几类，参与的革命的行动者和民众无疑属于后知后觉和不知不觉之类，而领袖自然是先知先觉，因为他们掌握革命的原理。“知行”之不平等的地位，即要求革命党众服从领袖的意志。胡适洞察到了“知难行易”的这种用意：
行易知难的学说是一种很有力的革命哲学。一面要人知道“行易”，可以鼓舞人勇往进取。一面更要人知道“知难”，可以提倡多数人对于先知先觉者的信仰与服从。信仰领袖，服从命令，一致进取，不怕艰难，这便是革命成功的条件。所以中山说这是必要的心理建设。
然而，在胡适看来，“知”固然重要，“行”也同样难得。一切社会的进步和制度的运行，都是一个“试错”的过程，很显然在“行”的过程中如何积累经验是获得进步的一个重要环节。革命需要服从和牺牲的精神，建设则需要努力实干的理智，因此胡适多次强调“知难行易”学说不适于国家的建设。实际上，“知难行易”正是为国民党的“训政”做理论的铺垫。政党的先进性和组织能力，使得它可以知晓现代政治的原理，从而足以指导作为“不知不觉”之大众的政治生活，并启发他们的政治智慧。对“知难行易”哲学的批评在于反对国民党的“训政”理论。
为了高扬“民族主义”的旗帜，国民党转而求助于“美化”中国的传统文化。这遭到“新文化运动”的主将胡适的强烈谴责。胡适把国民党描绘成为了狭隘的“民族主义”和维护“旧文化”的反动力量，“根本上国民党的运动是一种极端的民族主义的运动，自始含有保守的性质，便含有拥护传统文化的成分。因为国民党本身含有这种保守性质，故起来了一些保守的理论。这种理论便是后来当国时种种反动行为和反动思想的根据了。”不仅作为国民党领袖的孙中山等人对中国的旧道德、政治哲学大加颂扬，而且国民党还反对使用白话文、排斥新文学，这更是“五四”一代所无法接受。胡适指出，这些反对新文化运动的举措，使得国民党陷入了思想僵化的深渊，失去了前进的动力。19世纪末以来中国传统秩序已经崩溃，与“君权”相联系的“仁义忠信”等政治符号成为了众矢之的，这注定了“回归传统”的破产。胡适这里对于国民党的批评确能代表知识分子的普遍心态，背离新文化运动注定要遭到知识分子的遗弃。
罗隆基把国民党的主义和制度，与“共产主义”相联系。在他看来，“党治”的模式就是国民党从“共产主义”那里继承来的。国民党一方面宣传共产党的主义（“民生主义，即共产主义”）；一方面采用共产党的制度（“如今国民党他的党的组织，他的‘党治’的策略，他的由党产生出来的政府，那一项，不是师法共产党，抄袭共产党，整个的模仿共产党？”）因此，国民党名义上在剿灭共产党，实际却为共产主义作了最好的宣传。无论如何，国共在地方的争夺，最终都造成国家的崩溃，“地方政治，无论在国民党或是共产党统治之下不是市侩专政，在共产党统治之下的就是流氓擅权……国民党与共产党的政治，都有‘党治’的成见，地方上一般稍有资望而政见与国共不同的人民，不为‘资本阶级’罪名的株连，就遭‘土豪劣绅’招牌的诬陷，杀戮逃亡，几已近尽。”罗隆基认为存在两种政治，即独裁的政治和平民的政治，他把“共产主义”等同于一种新的独裁方式。以“党在国上”、“党权高于国权”的独裁制度来训政，“这又是‘建国’上南辕北辙的方法”。罗隆基在20年代末和30年代初，对于“共产主义”在中国的蔓延十分担心，而国民党“党治”与他所期望的“平民的政治”背道而驰。
胡适担心的是，在“党治”前提下“人权”根本没有保障，因为缺乏保护人权的基本法律。1929年4月国民政府曾通过保障人权的法令：
当此训政开始，法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内，无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产。违者即依法严行惩办不贷。着行政司法各院通饬一体遵照。
胡适对于这一法令颇感失望，原因在于国民党的党部体系可以绕过国家法律程序直接介入。国民政府在训政纲领和其他法令中一再规定，“为求达训练国民使用政权”，“于必要时，得就于人民之集会、结社、言论、出版等自由权，在法律范围内加以限制。”怎样限制、什么样的行为可以限制，其解释权却由国民党掌握。因此，国民党可以借口一些其他的罪名，而侵犯个人的人权和自由。比如对于“反革命”行为的审办，党部便可以绕过司法机关，直接处理：
凡经省党部及特别市党部书面证明为反革命分子者，法院或其他法定之受理机关应以反革命罪处分之。如不服，得上诉。惟上级法院或其他上级法定之受理机关，如得中央党部之书面证明，即当驳斥之。
可见，必要时党拥有凌驾于司法之上的最终裁制权。胡适对这个所谓“严厉处置反革命分子”的提案大加批评。由此，开始了“人权与约法”的争论，最终胡适被迫辞去了中国公学校长的职务，而不得不离开上海。而罗隆基也因为他对国民党的批评，而受到通缉，最后他北上任《益世报》主笔，《新月》也因此停刊。
2《时代公论》群体对于“党治”的辩解
《新月》派关注于“党治”的强度对个体自由的侵害，《时代公论》则要求加强“党治”，造成强有力的国家应付“国难”。《时代公论》创办于1932年4月，此时的国民党正处于执政的危机中，就在这个月“国难”会议在洛阳召开，国内民主化的呼声渐高。关于中国政治出路问题，《时代》要求强化“党治”的力量以渡过国难，同时又试图应对国内的民主化要求。
中央大学法学院的这批法学和政治学的教授认为，“党治”并没有根本的问题。他们认为应该把“以党治国”和“一党专制”区分开来。杨公达强调，“一党专政是政党政治的反面，即是国家的政权操之于一党，他党是不得染指，而且根本不容许由他党存在，所谓党外无党，党即政府是”，意大利和苏俄即是一党专政的典型。“以党治国这个名词，是中国的新发明。国民党鉴于从前中国统治的腐败，所以主张以党来治理中国。以党治国是与政党政治相反……不过国民党主张以党治国是革命的必要策略，到了宪政时期，以党治国应该停止，而切实施行政党政治，至于一党专政则无时间的限制。”在他看来，以党治国最终目的在通向政党政治。杨公达对这一点充满信心，在《政党概论》的序言中，他指出，“如今我中国约法业已告成，民主政治的要求，又口碑载道，深望本此心，由训政下的民治，进而为宪政下的民治，由党治进而为政党政治。”显然，杨在维护《建国大纲》由“训政”到“宪政”的理论。把“以党治国”看作是国民党的“新发明”，而与苏俄体制相区别，杨公达突出了“党治”于中国政治的特殊意义。
然而，杨公达认为现实是“党治”不够，而不是“党治”过度。问题在国民党从来没有真正实行过“训政”。国策始终摇摆不定，党内四分五裂，使得政局最终无法收拾，“年来国民党人，尤其是国民党的领袖……把整个的党弄得天翻地覆，分崩离析，一方面要训政，他方面要宪政；一方面要党治，他方面要民权，使人民如坠五层云中，莫知所从。”杨公达痛心指出，“直到如今，中国的政治，既非法治，亦非党治，乃是人治。”“训政”、“党治”都未曾真正贯彻，而一切政治混乱的恶果却要由“训政”来承担，政治的“名”和“实”的吊诡，对当政的国民党来说确实是个极大的讽刺。
