卷一《白河院北斗曼荼罗堂》里说“内海外海，大神小神，止云雨苍苍之行，悟真如冥冥之理；千载万载，列圣乃祖，排赖耶之门，入阿字之殿。”这里所谓“赖耶”，“阿字”，就是阿赖耶识的意思，意译为“藏识”。它是物质世界和众生“自我”的本源，也是轮回的主体和解脱的依据。这句话的中心是说世上一切神灵，所有帝王先祖，均归依佛理，纳入佛门。这是愿文的思想原则，也是愿文的艺术原则。所以愿文作者采用的一切典故，都必须归于佛理，特别是佛教的无常观。精通佛教的教义和仪礼作法是写好愿文的基本条件，写写经愿文就必须熟悉该经文的基本特征，而又要用华美的语言来概括。
愿文作者可以借助对句的方式和诗化的语言形式，把内典和外典似实似虚地整合起来。奈良时代的愿文作者空海，最澄就开始磨练这种技巧。相比之下，那时融入的外典要少得多。敦煌愿文也显得朴实单纯，但基本方法可说已经具备。这些方法，在其它佛教辞赋中也常见。这种语言技巧，举例来说：
并举式。即将已与佛教思想融合的外典与佛语并列出现。在为人先妣先考撰写的愿文中多用《孝子传》故事，在为女性撰写的愿文中多用《烈女传》故事。这些故事的思想早已被佛教吸收，故可以取得作为内典使用的资格。如卷五《显季卿室千日讲结愿文》后半用富有抒情性的语言写出的一段话，将《列女传》中的秋胡、阴氏（后汉光烈阴皇后丽华）、姜源、大任（周室三母之一，文王之母，见《烈女传》）与佛经中的龙女、释女、妙见、等觉一并作为最高尚的理想女性举出：
除一切之贪爱，我得秋胡、阴氏之廉洁；除一切众生之嗔恚，我得姜源、大任之慈忍；罢一切众生之愚痴，我得龙女、释女之智惠；罢一切众生之轮回，我得妙见、等觉之极位。
正反式。即以否定外典的方式引出佛语。卷六《源中将愿文》：“潘岳之赋，不如四句偈之法花；漆园之盆，奈何一时余之支提。”支提，积聚之义，积聚土石而成，又谓世尊无量之福德积聚于此。全句核心是否定世俗而突出佛理。又如卷二《圆德院供养愿文》以巫山神女，唐皇贵妃的典故，以示摒弃俗念，从反面突显佛教的世界观：
愿莫引专夜之昔恩，以轮回巫峡之雨；愿莫忆七夕之旧契，以怅望骊山之云。宜受鸡足金缕之衣，连登鹫头白莲之座。
对照式。与正反式相似，但不否定外典，而是以对照来强调一方。如卷六《为己室四十九日愿文》写妻亡的哀痛：“弟子身非庄子，不能叩盆而歌；才异曾子，共隔合卺之义。”子妻亡鼓盆而歌和曾子的典故，写出无法表达哀伤的无奈。前者常被引用指对生死持达观态度，或表示悼念亡妻，见于《庄子至乐》；后者似出于《孝子传》中的曾子故事。那里说曾参妻子死了以后，守义不娶。人问他为什么，他说：“过去吉甫误信了后妻的话，杀了孝子；我不是吉甫，怎么能再娶呢？”这里匡房是用这两个典故来强调妻死后的悲伤。
语连式。佛语中本有许多譬喻性的说法，利用这样的语汇，将其与典故中的某一物像牵连在一起。如卷五《大坎殿为尼愿文》用见于《世说新语》中的王祥从继母之命在风雨中守护李树的典故，以引出“法雨惠风”；又以曾参回车的典故，以引出“大乘之车”：
于戏！王祥之守风雨也，不知法雨惠风；曾子之回车也，奈何上乘大车。底暑云而拭汗，仰清阴于人中之树；待秋丛而驰心，付香缘于天上之花。
曾子回车之说，仍然出于《孝子传》，说邻境有兄弟两个，有人告诉曾子，说他们在发生饥荒的时候，吃了自己母亲，曾子听说以后，便“回车而避，不入其境”。匡房这里只取“回车”之“车”，以引出“上乘”一词，但也有与王祥的典故一起突出孝道的意思。
谐音式。利用内典之语与佛语的谐音关系，取得双关效果。如匡房的周忌愿文中，常用“楚痛未竭，周忌欲臻”（卷三《匡房为先妣周忌》），“楚痛不休，周忌欲盈”（卷五《远江内侍为母周忌愿文》）的句子作转折，意思是亡故的悲痛还没有消歇，不觉周忌的日子又到了。“楚痛”，本来出自锺仪楚囚之痛，后泛指悲痛；而周忌为人死后周年忌日。利用楚，周又是古国名的联系，将两词构成音义双重关系。
为了在华丽的骈四俪六的文体中，用各种新鲜典故表达佛教的无常人生观，愿文作者常常将典故中的名词紧缩。卷三匡房为自己儿子写的第二篇愿文中的“楚痛未休，周膺已臻”，“周膺”便是“周忌之膺”的缩语。这种缩语固然可能收到简化语言的作用，也容易带来晦涩和混乱。
