的确，美的内在逻辑和意义存在并始终贯穿于安拉创造的一切事物之中，大到宇宙天地，小到细胞粒子。从宏观的宇宙来看，无数天体按照安拉设计的轨道井然有序地运行，勾勒出一幅令人神往的壮观场面。从人类居住的地球来看，安拉“从云中降下雨水，你们可以用作饮料，你们赖以放牧的树木因之而生长。他为你们而生产庄稼、油橄榄、椰枣、葡萄和各种果实。他为你们制服了昼夜和日月。”（16）：10—12）从微观世界来看，“我（安拉）确已用泥土的精华创造人……然后，我把精液造成血块，然后，我把血块造成肉团，然后，我把肉团造成骨骼，然后，我使肌肉附着在骨骼上。”（23）：12—14）所有这些对于能思维的人来说确实是一种迹象。
这种宇宙自然的和谐美折射出伊斯兰世界统一性原理的智慧之光。在更深层的社会学意义上，这一原理同时还要求人类在人与安拉之间、人与人之间以及人的精神世界和物质世界之间建立和谐统一的关系准则，一种互动关联的、欢愉向上的美的宏观结构。
而基督教神学则坚持圣父、圣子和圣灵“三位一体”的统一和谐论，并将“圣子”耶稣的受难视作悲剧美的崇高境界。由于在教义上缺乏像伊斯兰一样的宏观思考，因此，在美学上无法达到像伊斯兰这样的互动关联、欢愉向上的和谐之美。
打开欧洲中世纪艺术史，我们可以看到科隆大教堂里的一尊耶稣受难像：耶稣钉在十字架上，骨瘦如柴，身心俱摧。这是表现耶稣受难的最早实例。当时的西欧人荒唐地认为，将耶稣四肢和腰部的五处伤痕一一复现于男女活人身上是一种神赐的圣物。狂热的信徒甚至在大庭广众面前自我鞭笞以示赎罪。事实上，人无权毁坏安拉赋予人类的形象美，也没有什么与生俱来的“原罪”。这种做法首先破坏了安拉与人之间应有的和谐关系，也破坏了灵与肉之间的和谐关系。
这种试图在肉体的玉碎之美中求得灵魂的升华，在自我亵渎、自我摧残的悲壮音符中求得理性张扬的信念，实际上，或多或少地也表现在西方某些哲人的美学思想中。例如，在西方美学思想史上，德谟克利特第一个明确区分了两种美：身体美和智慧美；两种快感：纯粹感官的和精神方面的。他说：“凡期望灵魂的善的人是追求某种神圣的东西，而寻求肉体的快乐的人则有一种容易幻灭的好处。”（《西方美学思想史》）柏拉图发挥了苏格拉底“能思维的人是万物的尺度”这一命题，一手标举神权和理念，一手压制情欲和感性，将肉体美贬低为人性中黑暗的“低劣部分”，“是动物性的自然冲动。”（《西方美学思想史》）
不仅如此，基督教神学似乎还以“拜物教”的手法打破了创造者和被创造者之间的和谐秩序。譬如，当尼西亚理事会于787年聚会，彻底解决神像问题时，基督教教义在这个问题上的系统阐述已达到极度自由的状态：“因而，我们按照正统方法和神灵激发的教义，准确无误地断定：价值连城的救生十字架、神像、绘画、马赛克（即镶嵌砖）和其他装饰材料都应当绘制在神圣的教堂上、宗教器皿上、衣服上、悬挂物上、屋中的画上和路旁的画上，也就是说，我们应当描绘我们的上帝、教主耶稣基督，描绘圣母、天使、圣人和所有虔诚者。因为人们经常在绘画中目睹他们的尊容，便能纪念他们、渴望见到他们，人们便能向他们表示敬仰之情；这样，人们便不至于盲目崇拜仅属于神性的信仰，而是衷心崇拜价值连城的救生十字架、福音书和其他物，只有这样，人们才会按照古老的虔诚习俗，向神敬奉香火。因为人们可以把对神像的敬仰通过神像转到神像体现的神身上，而敬仰神像的人则可以转向去敬仰神像代表的东西。因而，我们圣父的教诲便能得到加强”。（引自爱德华·詹姆斯·马丁《神像破坏运动史》）除了描绘官方规定的形象外，东正教还培育异教艺术，推崇古希腊人的主题和亚历山大时期的东西。柏拉图、亚里士多德、蒲鲁塔克、索福克勒斯加入了圣人和使者的行列。正如爱德华·詹姆斯·马丁所言：“他们把盲目崇拜看成一种心态，这种心态导致盲目崇拜者把创造者和被创造者彼此颠倒。”（《神像破坏运动史》）
佛教则彻底否认造物主的存在。佛教创始人悉达多（约公元前565—前486年）年轻时有感于人世生老病死各种苦恼，因而抛弃王族生活出家修行，7年后自称得道。由于把现世的一切看做折磨人的苦役，佛教美学表现的是远离人生、超脱现实的主题，因而不可能像伊斯兰那样提出有关神、人、自然等全方位的美学思考，不可能达到伊斯兰互动关联、欢愉向上的和谐之美。雕塑于南北朝时期的我国龙门石窟等地的一些佛像都表现出看透人世间一切、寄希望于断灭“因缘”、“轮回”的神态。佛教艺术按佛经传说塑造过去佛燃灯、现世佛释加和未来佛弥勒。其中，弥勒佛像不是正襟危坐、形象清瘦（如敦煌莫高窟北魏时期的交脚弥勒佛），就是嬉皮笑脸、大腹便便（如五子戏弥勒佛）。这种偶像形式上的“出世”和“入世”的对峙（而不是统一和谐）从一个侧面证明佛教美学和佛学的内在矛盾。事实上，佛教具有“外尚无相，内尚无知”的反美学特征。“无相”论认为，“我相”、“人相”、“众生相”、“寿相”这四相先由眼根而来，是人的烦恼的起因。《金刚经》说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿相，即非菩萨。”其重要命题是“色即是空”。美作为相色的一个组成部分，自然也是空的，审美对象因此应当予以否定。而由“无相”产生的“般若”之智的特点是“无知”，即超越感性认识和理性认识，从而达到无上正觉。因此，审美感受乃至包含这种感受的审美主体也应当统统予以否定。然而，虽然佛教由“无相”、“般若”否定经验世界的美，但又认为，一味彻底否定世俗美也是一种“有”，真正的“无相”、“般若”应该连这种否定也给否定掉。于是，佛教就从“非美”走向了“非‘非美’”。结果产生了大量的佛教艺术，“借微言以津道，托形象以传真”。（参见《佛教美学》）当然，中国儒道释三教也谈“和谐”之美，但它们的和谐论彼此分离，各执一端。儒家着眼于个群关系、人我关系，追求的是人与人的和谐；道家着眼于主客关系、物我关系，追求的是人与自然的和谐；禅宗着眼于身心关系、理欲关系，追求的是人自身内部的和谐。由于都缺乏“认主独一”的信仰和否认神人关系，因此，无法将和谐这一审美主题深化和彻底化。
（二）中正美
伊斯兰美学的第二个核心内容是中正之美。《古兰经》说：“我（安拉）使你们成为中正的民族，以使你们作一般人的见证。”（2：143）的确，伊斯兰对于任何事物，无论是宗教的，还是世俗的，都主张中和、适中的原则，即不可不及，也不可太过。对教义、教法、处事、待人接物、战争以及衣食住行都提出中正之美，反对偏激过度。“你们在拜中不要高声朗读，也不要低声默读，你们当寻求一条适中的道路。”（17）：110）“既不浪费，又不吝啬，在二者之间适中。”（25）：67）“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分。”（2：190）“安拉把美洁的列为你们合法的，你们不可禁止，不可过分。”（5：87）这一中正之美突出表现在它既肯定人的合理的物质需求，又告诫人们要控制各种世俗的物欲，切忌沉溺于现世的享乐而使人生目标迷乱。“你们可以吃我赏赐你们的佳美食品，但不可过分，以免应受我的谴责。谁应受我的谴责，谁必沦丧。”（20）：81）“安拉的确不喜爱过分的人。”（5：87）
众所周知，物质生活对于人类生存来说是不可缺少的，人类要生存必须发展生产力。安拉说：“当礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求安拉的恩惠，你们应当多多地记念安拉，以便你们成功。”（62）：10）但人类的物质生产，包括生产方式和资源的开发、利用，毕竟是有限的，而人的物欲则是无限的。伊斯兰中正之美的原则成功地解决了这一矛盾。它将社会的物质活动（包括生产力的发展）有效地控制在有序的范围内，防止因物欲的扩张而产生的失序现象。
而基督教不是过分地渲染禁欲主义（如早期的基督教神学以《圣经》所言“肉体之所欲反抗心灵，心灵之所欲反抗肉体”为依据，说明人的欲望是天生的“原罪”），就是倡导所谓的人性解放（如马丁·路德的宗教改革及其产生的深远影响）。从一个极端走向另一个极端，无法协调物欲和节欲这两个方面。
