假如说名家在张嘉师的心中，其对于法律发展还是有着相应影响的话，那么张嘉师认为需要倚重的诸子百家，就是杂家。
事实上，即使是在后世，若是以教育基础而言，则是可以算是一种杂家的“胜利”。
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杂家，是中国战国末至汉初的哲学学派。杂家以博采各家之说见长，以“兼儒墨，合名法”为特点，“于百家之道无不贯通”。
《汉书?艺文志》将其列为“九流”之一。杂家的出现是统一的封建国家建立过程中思想文化融合的结果。杂家著作以战国《尸子》、秦代《吕氏春秋》、西汉《淮南子》为代表，分别为战国时期商鞅门客尸佼秦相吕不韦和汉淮南王刘安招集门客所集，对诸子百家兼收并蓄，但略嫌庞杂。又因杂家著作皆以道家思想为主，故有人认为杂家实为新道家学派。“杂家”并不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。
纪昀在《杂家类叙》中则认为「杂之广义，无所不包」。胡适先生在其《中国中古思想史长编》中指出：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。
汉以前的道家可叫做杂家，秦以后的杂家应叫做道家。研究先秦汉之间的思想史的人，不可不认清这一件重要事实。”杂家的代表人物，一是淮南王刘安（《淮南子》），另一是编撰《吕氏春秋》的吕不韦。杂家在历史上并未如何显赫，虽然号称“兼儒墨、合名法”，“于百家之道无不贯综”，实际上流传下来的思想不多，在思想史上也没有多少痕迹。现代科学越来越细化，“杂家”这称号，现在基本上说的就是此人没有专业本事，什么都知道一点，但什么都不精通的意思。
杂家的特点是“采儒墨之善，撮名法之要”。杂家虽是以道为本集合众说，兼收并蓄，然而通过采集各家言论，贯彻其政治意图和学术主张，所以也可称为一家。
春秋战国时代，百家争鸣，各家都有自己的对策与治国主张。为了打败其他流派，各学派或多或少的吸收其他流派的学说，或以攻诘对方，或以补自己学说的缺陷。然而，任何一个流派也都有其特色与长处，而“杂家”便是充分的利用这个特点，博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。
而张嘉师认为，杂家的情况是对应性的基层官员最合适的教育方式，因为对基层官员而言，正好是什么都知道一些，不会太过于脱离实际的治理地方。而这样的官员在提拔成高级官员之后，其对于施政方针的影响，自然是更加符合实际。
正所谓“不切实际的人，最好就是闭上自己的嘴巴”。张嘉师认为这一点虽然有些粗鄙，但是毫无疑问的事情是，这种说法是张嘉师认为必须存在的。
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杂家的著作事实上也不少，《汉书?艺文志?诸子略》载：杂家著作有《盘盂》二十六篇，《大禹》三十七篇，《伍子胥》八篇，《子晚子》三十五篇，《由余》三篇，《尉缭》二十九篇，《尸子》二十篇，《吕氏春秋》二十六篇，《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇等等。其中以《吕氏春秋》《淮南王》为代表著作。杂家著作而今只留下《吕氏春秋》、《淮南子》、《尸子》（原书已四川，今仅有后人辑本）三书。
《吕氏春秋》是战国末年（公元前221年前后）秦国丞相吕不韦组织属下门客们集体编纂的杂家著作，又名《吕览》，在公元前239写成，当时正是秦国统一六国前夜。此书共分为十二纪、八览、六论，共二十六卷，一百六十篇，二十余万字。书中尊崇道家，肯定老子的思想，同时以道为主，融合儒、墨、法、兵众家长处，形成了包括政治、经济、哲学、道德、军事各方面的理论体系。吕不韦的目的在于综合百家之长，总结历史经验教训，为以后的秦国统治提供长久的治国方略。
书中还提出了“法天地”“传言必察”等思想，和适情节欲、运动达郁的健身之道，有着唯物主义因素。同时，书中还保存了很多的旧说传闻，在理论上和史料上都有很高的参考价值。另外，书中也有一些天人感应的迷信思想，应该加以分辨。司马迁在《史记》里将《吕览》与《周易》、《春秋》、《离骚》等并列，表示了他对《吕氏春秋》的重视。东汉的高诱还为其作注注释，认为此书“大出诸子之右”，即超过了诸子的成就。《汉书?艺文志》则将该书列入杂家，所以以儒家学者不再重视。
《吕氏春秋》的注释本有清朝人毕沅的《吕氏春秋新校正》，近代以来，陈奇猷的《吕氏春秋校释》可以作为参考。
《吕氏春秋》是在秦国丞相吕不韦主持下，集合门客们编撰的一部黄老道家名著。成书于秦始皇统一中国前夕。此书以道家思想为主干贯穿全书始终，融合各家学说。吕不韦想以此作为大一统后的********。但后来执政的秦始皇却选择了法家思想，使包括道家在内的诸子百家全部受挫。《吕氏春秋》集先秦道家之大成，是秦道家的代表作，全书共分十二卷，一百六十篇，二十余万字。
《吕氏春秋》作为十二纪、八览、六论，注重博采众家学说，以道家思想为主体兼采阴阳、儒墨、名法、兵农诸家学说而贯通完成的一部著作。但主要的宗旨属于道家。所以《汉书?艺文志》等将其列入杂家。
吕不韦强调遵循自然之道，从自然之道中寻找治理之道的正当性与合法性。按照《序意》所载：“良人请问十二纪。文信侯曰：‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地。”可见，吕不韦是以黄帝教导颛顼为榜样，上有天，下有地，天地就是规矩，只要按照天地的准则治理国家，就能国泰民安。因此，从《吕氏春秋》开始，论证统治的正当性要以大道为准，治国的价值取向要由法天地自然确定。例如，《吕氏春秋》强调天下之公，做事要无所私偏，就是以自然现象作为推理证据的。“天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”（《贵公》）“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。行其德而万物得遂长焉。”（《去私》）
在《吕氏春秋》中，老子说的天道就清清楚楚摆在那里。“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。四时寒暑日月星辰之行当，则诸生有血气之类皆为得其处而安其产。人臣亦无道知主，人臣以赏罚爵禄之所加知主。主之赏罚爵禄之所加者宜，则亲疏远近贤不肖皆尽其力而以为用矣。”（《当赏》）这样，天道与人事就完全吻合，违反天道的人事必将受到惩罚。更重要的是，自然现象存在着种种冲突，和风细雨和暴风骤雨都是自然天道，那么，人事学说的观点差别，诸子各派的互相矛盾，也可以从自然之道得到正当性证明。后人总以为《吕氏春秋》的各种学说互相冲突是一种缺憾，殊不知按照吕不韦对天地规则的理解，正是这种冲突和矛盾才符合天道。
《吕氏春秋》杂采诸家，但又不死守一家，形成了自己的特色。后人关于《吕氏春秋》的研究评价，褒之贬之，都因于此。褒之者认为它融各家为一家，“大出诸子之右”（高诱语）；贬之者认为它不过是杂货铺，“不足以成一家言”（梁启超语）。说《吕氏春秋》之长者，恨不能把它看作百家争鸣的大总结。如许维遹在对该书做集释时说：“夫《吕览》之为书，网罗精博，体制谨严，析成败升降之数，备天地名物之文，总晚周诸子之精英，荟先秦百家之眇义，虽未必一字千金，要亦九流之喉襟，杂家之管键也。”（《吕氏春秋集释自序》）谈《吕氏春秋》之短者，恨不得把它放进历史垃圾桶，不过是因为其尚具有史料价值才保存下来。如冯友兰在《中国哲学史》中称：“一哲学必有其中心观念（即哲学家之见）。凡无中心观念之著述，即所谓杂家之书，如《吕氏春秋》、《淮南子》之类，不可为哲学史之原始的史料；但以其记述别家之言，有报告之价值，可以作为辅助史料。”不管是褒是贬，都与《吕氏春秋》汲取百家思想有关。
《吕氏春秋》的基调是道家。从整体思想来看，这种判断是恰当的，尤其是《吕氏春秋》的自然主义倾向，不但继承了道家，而且发展了道家。但是，《吕氏春秋》放弃了道家消极一面，它不仅要求人类顺应自然，更要求以人的自觉能动去发挥创造。而这种发挥创造则需要用自然法则来验证其合理性。例如，古代的养生学说多发源于道家，《吕氏春秋》也不例外，但是，这种养生不再是道家庄子学派的那种消极回归自然，而是黄老道家积极实现人文建设目的的。“始生之者，天也；养成之者，人也。”所谓养生，就是“能养天之所生而勿撄之”（《本生》）。由养生到治国，事出一理。“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。以此为君，悖；以此为臣，乱；以此为子，狂。三者国有一焉，无幸必亡。”（《本生》）自然之道并非束缚人的行为，而是给人的行为提供分辨轻重缓急主次本末的尺度。水天性是清澈的，但人不断用土抇水，它就无法清澈；人生来是长寿的，但人为了物欲而劳心费神，当然折寿。物本来是养生的，而不是用生命来养物。当今之人，不知天道，被物所惑，往往轻重颠倒。一旦轻重颠倒，为君则行为悖离正道，为臣则迷乱失常，为子则狂妄忤逆。三者只要出现一个，国家就会衰亡。所以，养生并不是像庄子那样化入自然而消极无为，更不是背离天道去追求不可能实现的长生，而是保全天道以防夭折。“圣人之制万物也，以全其天也。”所以，出入车辇实是“招蹷之机”，肥肉厚酒实是“烂肠之食”，靡靡之音实是“伐性之斧”。有人不肯富贵，不是求名，而是重视养生。很显然，是《吕氏春秋》对黄老道家、庄子学派的继承，又对庄子学派的修正。
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而同样作为杂家代表的尸子，其思想对杂家也有很大的影响。
尸佼的宇宙论对中国理论思维影响颇大，发扬了道家理论，理学家对此也很重视。他的建立在唯物论与辩证法基础上的宇宙观，为进一步探讨这个问题奠定了基石，连同他创用的宇、宙作为范畴，也被沿用了下来。
尸佼对于空间观还作了进一步的论述。他说，“荆者，非无东西也，而谓之南，其南者多也，”这里说明荆地在中国具体方位坐标点，具有上下四方这一空间特征。但扩而言之，中国之东西南北四方，亦存在着各自的东西南北四方，说明每—坐标点上的方位，既是绝对的又是相对的，是绝对与相对的统—。荆地亦然。还有，荆地是南方，但“其南者多也”，南方之南又是无限的，可见任何一个坐标方位点所指的方位，既是有限的，又是无限的，它是有限与无限的统一。尸佼这种以辩证思维的方法，揭示宇宙空间的内涵，研究和看待事物，这无疑是精辟的和正确的见解。
尸佼对于时间观也作了进一步的论述。他说：“其生也存，其死也亡。”“草木无大小，必待春而后生。人待义而成。”“人之生亦少矣，而岁之往亦逮矣。”尸佼的这些字句说明，时间是客观事物的根本属性。人、草木等一切有机体，它的产生，发展和消亡，都是通过时间的连续性呈现出来，都是在时间的连续性的运动过程，是一个有限与无限的统一。“人待义而成”，说明人不仅具有自然属性，而且属有社会属性，重要的是他将这一内容，视为宇宙观不可分割的—个组成部分，这是应该重视和值得称道的。
“学积有生”的观点，尸佼认为学问之道在于创造。他说：“生积成岳，则楩楠豫章生焉，生积成川，则吞舟之鱼生焉；夫学之积也，亦有所生焉。”在这样短短的一段话中，尸佼—连用了三个“生”宇，证明“学积有生”具有普遍意义。“学积有生”这一论断，成为后人的座右铭，辗转被引用，长期受到赞赏和正视。这段话最先被引用的是荀子的《劝学篇》。他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心循焉”此后在一些有影响的著作，都作了引述，如《文选》、《说苑》、《太平御览》中，部使用了这句话，虽文字略有改变，其义—也。“学积有生”，亦有被改为“学积有出”，“生”与“出”都是表明学问之道在于创造之理，锐意开拓，推陈出新，是建立在既有的基础之上，而突出一个“生”宇、一个“出”字，成为中华文化的优良传统，尸子思想的传播，并成为国人理论思维的自觉活动，其章义是无可估量的。
“从道必吉”的革新观点。尸佼认为事物发展有其自然规律。自然与社会都是沿着自己的规律向前发展。人必须顺动，他认为顺之则存，则发展；逆之则亡，则没有前途。故而说：“舜云，从道必吉，反道必凶，如影如响”。他的社会变革的思想，就是以此作为思想基础的。他认为从道对于一个国家来说，关键就是用贤使能。他说：“凡治之道，莫如因智，智之道，莫如因贤。”贤是德智兼备之人。只有使用这样的贤者，治之道才能得以畅，变革社会才有希望。因为“用贤，则多功矣。”用贤并充分发挥其才智，才能收到变革社会的实效。他还进一步指出，有才华之人，是社会的“良宝”，必须百倍的珍贵。他认为选马不能以白黑为仪，而要以足力为准，择玉不能大小为仪，而要以美恶为准，“举士不论才，而以贵势为仪，则管仲、伊尹不为臣矣。”他反对任人唯贵势，主张不拘一格，广收人材，任人唯贤。他还指出：“使进贤者有赏，进不屑者罪，无改进也者为无能之人。若此，则必多进贤矣。”提出以被进者的实绩，评判进贤者的才能，这样必然使贤者云集，不屑者难以滥竽充数，使得变革社会的事业得到有效的发展。尸佼认为社会变革的根本保证是用贤使能，并将“从道”与用贤联系在一起，视为社会变革的重要问题，这是有识之见，值得重视。
“重民”的观点。尸佼认为民为邦本，他说：“天子忘民则灭，诸侯忘民则亡。”欲保王位，绝不能忘民。这种“保民为王”的政治理论，比尸佼晚出的孟子也作过重要的阐述。
尸佼为了说明重民的重要意义，他形象地将民喻为水。他说：“民者，水也。”又说：“百姓若流，夫民之可教者众，故日犹水也”。他认为民之犹如水，水的习性是决诸东流而东流，决诸西流而西流。所谓可以教者的蕴义，就是水会按着指引的渠道而向前奔流不息的。这里述有另外一层含义，假如不以如水的习性进行疏导，它必然会员终冲决一切障碍，怒涛滚滚而往的。这也是他的“忘民则亡”的一个形象的说明。他还进一步指出：“君之为君”之理，犹如鱼与水的关系一样，“鱼失水则死，水矢鱼犹为水也。”这里又一次强调了民的重要性。尸佼“保民而王”的观点，虽然是出于统治集体最高利益之所在，但他将民与王权的存在紧紧联系在一起，如水与鱼、水与盂、马与御等，客观毕竟有利于民的一面，这是劳动者一定程度解放的反映，表现了时代的进步。因此，尸佼的重民观点无疑具有进步意义，应该给予肯定。或有认为秦亡于严刑峻法，自然晋入韩非、商鞅以及为之谋划的尸佼亦有责任。其实井非如此，他们在秦所行的三晋之法，开拓了中国统一进步的局势，秦亡于旧领主意识支配下的严刑滥法而已。汉承秦制是剔除了这一面的一些因素。因为尸佼与商鞅的重民思想，在秦地并未得到彻底的贯彻，他们一个被诛一个潜逃，便说明了这一切。
