教育工作者应当悟出此中道理，“凡疾而使医之道皆然，而腹为甚，有腹心之疾者得吾说而思之其庶矣！”身体有病如此，思想出毛病更应如此。
陆佃记述自己从师王安石学习的情形说：“朝虚而往，暮实而归。觉平日就师十年，不如从公之一日也。”又说：“某初学为己，方不逮人。偶多临于门墙，遂少窥于阃奥。雨而无盖，护商(孔子学生子夏)也之非；风乎舞兮嘉点(孔子学生曾参)尔之志。具蒙善诱，深被乐成。”还说他“形在言行，言为《诗》、《书》，行则孔、孟。”正体现王安石教育教学方法的风格和特点。陆佃在《书王荆公游钟山图后》，更具体的记述了王安石治学讲学的神情风貌：“荆公退居金陵，多骑驴游钟山。每令一人提经，一仆抱《字说》前导，一人负木虎子随之，后此一夕，梦侍荆公如平生，予书‘法云在天，宝月便水’ 也。‘便’，初作‘流’字，荆公笑曰：‘不若便字之为愈也。’既觉，怅然自失。念昔横经座隅，语至言极，迨今阅二纪，无以异于昨夕之梦。”骑驴游山，提经负凳，与诸生言笑自如，这种风情同道学家们那种“褒衣博带，规行矩步”迥然异趣。
总之，王安石在教育理论上是有贡献的。他阐明学校教育的地位和作用，提出了较为全面而实用的“取材”、“育材”的标准，提倡以实用之学为教育内容，树立了区别于空疏烦琐而讲求朴实切用的学风。尽管长期遭受正统派的学者的非难和贬斥，他们从王安石的言行中概括出三句话：“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”，认为是“大逆不道”，其实，“三不足”的精神，恰好说明了王安石的个性和为人，是一位“中国十一世纪时的改革家”的形象。
(五)义理之学教材演论
教育内容是随着时代的变化而发展变化的，必须反映时代的要求，它本身即是一个时代的思想文化发展的结晶，因此，确定教育内容的根据首先是一个时代的思想文化的性质和发展方向。王安石“荆公新学”所开创的“义理”之学是宋代儒家学者在现实的社会改革的时代课题面前，总结汉唐以来的传统思想成果，整合佛老异质文化以重振儒学的必然学术形式，集中地反映了时代的要求。
“义理”之学的“性与天道”的核心，正是改革时代对主体值的肯定和对新的理性精神的呼唤。
因此，成为社会普遍接受的教育内容。其次，教育内容的确定还在于不同的哲学指导思想和其对教育的本质、目的、过程、根据和规律等的认识。义理之学不是一般的义理(客观必然性、本然性)，而是人的身心性命道德之义理，也就是有关人的存在及其价值实现的必然和应该的学向，它既反映了一个时代的哲学思考，也集中地反映了那个时代对教育问题的认识成果和时代对教育的要求，因而它能成为社会普遍接受的教育内容。
历来儒学教育内容都是儒家传统的经典，孔子又有“述而不作”的要求，因此，很多人误以为中国古代的教育内容是僵化的、共同划一的。其实，几部经典只是历代教育内容的共同的物质形式，中国古代传统的教材改革走的是以述为作的道路。经典尽管是那几部经典，但不同的时代、不同的政治要求下，所侧重的经典和对经典的解说及解说方式都是不一样的。教材改革主要是通过经注来完成的。
王安石改革教育内容，主要选择了《书》、《诗》、《周官》三经，并以身心性命道德的原理原则加以重新诠释，贯穿了道义与人生相统一的精神，将儒学经典纳入了培养新时代的人的教育的轨道，形成了完整的新的教材体系。
教育内容的改变必然引起教育方式和人才选拔标准的改变。
“义理之学”是那个时代的学术文化结晶，它又完整地表达在了固定的经典里，那么，读经、掌握经典大义就成了教育活动的直接动因，考察人的教育质量也就在于考察其对经典大义的掌握程度。所以，“以经术造士”就成为教育和科举改革的直接的指导思想和原则。
1.所谓“义理”及其意义
我们在上一章论到王安石的“致一论”的时候，已经接触到其义理的实质性问题。王安石说：“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也能精其理，则天下之物可以不思而得也。”(《致一论》)又说：
“通天下之志在穷理，同天下之德在尽性”(《洪范传》)这两个命题中的“理”应该是相同的，要“穷”的“理”，就是“至理。”的“理”，而穷这“理”的结果是“通天下之志”，而不是对客观万物的认识，认识世界的本质其目的是要认识人自身。可见，“天下之志”与“天下之理”是相同的。如果通了“天下之志”，则“天下之物可以不思而得”的“天下之物”，就不可能是没有界限的，它只能是封建社会的政治伦理秩序；而“不思而得”所得到的，也并不是一般事物中的一般规律或本质，而只能是道德性命的原理原则，就是“义理”。王安石在《洪范传》中还说：“夫不能精天下之义则不能入于神矣。”这里的“天下之义”与上文“天下之理”的“至理”也是同一个东西。王安石还说过：“为学者，穷理也：为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得。”(《道德真经集注》卷十二引)将此与“通天下之志在穷理，同天下之德在尽性”合起来看，则“为学”与“为道”、“穷理”与“尽性”、“通天下之志”与“同天下之德”实则都是同一过程。尽了“性”，也就等于穷了“理”，也就通了“天下之志”，同了“天下之德”，因此，我们说，王安石的“理”不是一般的规律和法则，而是“义理”，是一个宇宙万物借以存在的绝对法则。是一个以道德性命为核心并囊括宇宙万物的存在根据的伦理性范畴，是某种先在的伦理性律令，其实际内容就是他一再阐述过的身心性命道德的原理原则。所以他说：
先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心。
先圣先王的道德在人的生命过程中的依据就是“理”，这个“理” (或义理)也就是千古一心一理，表示着最高的理性和价值判断。它反过来又是考察自然、社会和人事行为的最高准则。王安石也正是在这个意义上推尊他的这个“理”并赋予其实际意义的。
“天下之正理”，就是王安石“天变不足畏”的根据。一方面，他认为，“天文之变无穷，人事之变无已。上下附会，或远或近，岂无偶合，此其所以不足信也。”另一方面，他又认为，以灾异为天事，与人事无关，由此“固无怠”，那也是不对的。正确的态度应该是：“不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。”(《洪范传》)“天下之正理”是处理人与自然关系的标准和尺度，也是人在自然面前的信心的根据。人的理性是人的唯一依靠，这就是新儒学在人自身中寻找价值实现的根本路径和理论特征。这种思想在王安石以前的思想家中是极少见和不自觉的。
人的善恶的衡量标准也是“理”，这就是所谓“中不中”的标准。
合理的(“中”)就是善的，不合理的(“不中”)就是恶的，并不在乎是否是“性”或“情”、“欲”。在他看来，君子小人也都一样。他说：“古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎？喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰‘仁’也，‘义’也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰‘不仁’也，‘不义’也。” (《原性》)所以，人的本质并不在于是性还是情欲的区别，而是在于是不是合乎理性，人性的核心就是理性。
“义”是行为的准则，它主要包含着责任和义务等，但它又必须是与“命”相一致的，“有命”的，并不是盲目的服从，而是以真正明白自己的人生职责、义务，自觉追求人生价值为前提的，是正当合理的行为。他说：
论者或以为事君，使之左则右，使之右则左，害有至于死而不敢避，劳有致于病而不敢辞者，人臣之义也。某窃以为不然。上之使人也，既因其财力之所宜，形势之所安，则使之左而左，使之右而右，可也。上之使人也，不因其材力之所宜，形势之所安，上将无以报吾君，下将无以慰吾亲，然且左右惟所使，则是无义无命，而苟悦之为可也。害有至于死而不敢避者，义无所避之也；劳有至于病而不敢辞者，义无所辞之也。(《上曾参政书》)
即使人主的意志，也要放在理性和现实中来考察，在人主“用其材力之所宜，形势之所安”的情况下，是有命的，这时“死而不敢避”，“病而不敢辞”才是合理的，才是“义”之所在。这样的“义”或“义理”正是他在着名的“三不足”中论所谓“人言不足恤”的依据：
陛下询纳人言，事无大小，惟言之从，岂是不恤？人言固有不足恤者。苟当于义理，则人言何足恤？故《传》称礼义不愆，何恤于人言？郑庄公以人之多言亦足畏矣，故小不忍致大乱，乃《诗》所刺，则以人言为不足恤，未为过也。” (杨仲良《续资治通鉴长编纪事本末》卷五十九《王安石事迹上》)
他还说：
夫谤与誉，非君子所恤也，适于义而已矣。不曰适于义，而唯谤之恤，是薄世终无君子。惟某人图之。(《请杜醇先生入县学再书》
“义”或“义理”还是王安石生财、理财，实施新法的基本准则。
一方面，王安石针对北宋政府面临的财政经济困难，把物质利益的“利”纳入道德关系“义”之中，给“义增添了新的内容，提出了“理财乃所谓义”的观点，认为“政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉！”(《答曾公立》)这就是说，在政事的范围内，“义、利”是统一的，理财是天下国家的公利，所以是“义”，是不该反对的。他还说，“夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用途之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术。”(《临川集》卷七十)这就是说，整顿财政，抑制兼并，收轻重敛散之权归之公家，都是义理之当然。所以他说：“君子以裒多益寡，称物平施，顺天休命”，(同上卷六十五)“损有余以补不足，天之道也。”(同上卷七十八)这样将“义”与“利”统一起来，以“利”规定“义”，使其道德论具有了功利道德的色彩。但另一方面，他并没有，也不主张把“利”与“义”等同起来。他认为理财固然是“义”，但“理天下之财”又“不可以无义”。(《乞置三司条例司》)，认为理财求利本身还有一个是否合乎“义”的问题。“义”是求“利”的原则和目标，应该以“义”而求“利”，而决不可枉尺寻直而利。他说：
“枉尺寻直而利，古人尚不肯为，安有此而可为者乎？”(《文集》卷三)主张谋利要从正道，要追求正道，不可“广铢求之害，急较固之法，以失百姓之心”，如果这样，“其与抱薪救火何异？”结果上只能是“公家日以窘，而民日益穷而怨”(同上)这就是“不由先王之道而主于利，其所谓利者，又非所以为利也。”(同上)不从正道谋利，不以“义”为利，非所以为利也，对国家百姓都没有好处。因而，他反对“尽财利于毫末之间”，“务以求利为功”。认为也只有以“义”求“利”，才能真得其利。而“义”的要求就是求“公利”而反对私利。
这就是“义”与“利”的本质区别。他说：孟子也是讲这一利的：
孟子所言利者，为利吾国。如曲防遏余，利吾身耳。至至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。 (《答曾公立书》)
孟子并不是不讲利的，只是主张先义后利，要利其国而不是利其身。王安石主张“因民之所利而利之”(《文集》卷八)的富国利民思想应该说与孟子的思想是一致的。所以，王安石也特别反对“私义”：“人以私义自高，而爵不足以贵之；以专利自厚，而禄不足以富之；取予自恣也，则不待王幸而后予；生杀自恣也，则不待王福而后生。”(《周官新义》卷一)这类依仗“私义”和“专利”的“自高”、“自厚”、自恣”的行为，是对封建国家政权的削弱，是导致社稷沦亡的祸因，因而是必须制止的。所以他说必须整理国家政财，为国谋利，才能控制这种混乱状况，“有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，以与人主争黔首而放其无穷之欲。” (《王文公文集》卷三十四)。因而，“理财”就是为国，为公谋利，是合“义”的。
王安石以“公”、“私”言“义”、“利”的思路，与传统儒家的看法是一致的，义利之辨的本质是公私之辨，这对于后来新儒学的利义之辨也是很有影响的。董仲舒虽然说：“正其宜不谋其利，明其道不计其功”开了义利分治的先论，但他同时也说过：“圣人积聚众善以为功”，“圣人之为天下兴利”。(《春秋繁露》卷七)“古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”。(同上卷十)看来董仲舒也并不排斥功利，而是以“天下”言“利”的。张载也说：“义，天下之公利。”(《正蒙·大易》)以天下之公利释“义”。程颐也说：“义与利，只是个公与私也。”(《河南程氏遗书》卷十七)又说：“圣人以义为利，义安处便为利。(同上卷十六)，朱熹也是以公言利义的。他说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形人欲之私也。循天理，则不利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”(《孟子集注》卷一)因此，“今须要天理人欲，义利公私分得明白。”(《朱子语类》卷十三)这些说法与王安石的看法是基本一致的。
总之，王安石的“义理”，既是衡量自然万物的法则，又是处理人事作为的法则，是自然、社会和人事都服从的统一法则，是一种至上的理性和准则。从内容上来讲，他既包括自然之“义理”，也包括社会人事之“义理”。所以，从这个角度讲，他还没有走到后来理学家的伦理本位的地步，而表现出在“义理”的客观至上性和自在自为性的论证上用功的特征。也正是在这一点上，遂招致后来程门的深为不满。
程颐就曾明确地批评王安石“不识理”，指责他颠倒了“理”与“物”的关系：
介甫解“直、方、大”云：“因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。”人见似好，只是不识义理。如此是物先有个性，坤因而生之，是甚义理？全不识也。(《二程集》中华书局81年版第251页按照王安石的意思，大地“直”的品质，反映出来，就是“因物之性”而生长万物；大地的“方”的品质，反映出来，就是“成物之形”而区别万物。这就是说：大地(亦即地、坤)对万物没有意志和控制作用，是事物的本性决定着自身。这就是“物先有个性”。由事物本身的本质所决定的运动变化过程就是“义理”。因此，“义理”是万物自身所具有的。内在的。在封建社会的伦常关系而言，就是说，人在本质上是必然合乎封建社会的伦常关系的。而按程颐的看法，“物先有个性”是不识“义理”，则物先无性，而由坤因而生之之后才有性，因此，不是事物的本性决定事物的运动变化过程，而是先在的超越化的规律决定着事物的本性。由封建社会的伦常关系而言，就是没有脱离封建伦常关系的人的本质，封建伦常关系决定着人的本质。从这个意义上来看，王、程二人实则是在不同的思路上论证了同一个问题，即封建伦常的合乎“义理”的问题。王安石重视的是“义理”的“客观必然”性，而程颐强调的是“义理”的“主观至上”性；王安石重在以“义理”出人伦，而程颐则重在以人伦说“义理”。它们实际上是同一个过程，并没有什么本质的不同。
