（1）感性的愉快；（2）智性的愉快。前者要么是通过（A）感官（快乐），要么是通过（B）想像力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过（a）可显现的概念，要么是通过（b）理念而表现出来。反过来，不愉快也是这样来表现的。
快乐是一种由感官而来的愉快。凡使感官感到愉快的都叫做快适。痛苦是由感官而来的不愉快，凡产生痛苦的就是不快。它们的相互对立并不是像获得和缺乏（十和O）一样，而是像获得和失去（十和一）一样。也就是说，二者并不仅仅是作为相反者矛盾，或在逻辑上相对立，而且是作为相冲突者相违，或在实现上相对立而对置的。将它们表达为使人喜欢或不喜欢，以及介于二者之间的无所谓，这是太宽泛了。因为这种表达也可以指智性的东西，在那里它们就会与快乐和痛苦不相干了。
我们也可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些感情。凡是直接（即通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。然而在时间之流以及由之联结起来的诸感觉的变换中，我们在不停地延续下去。因此，尽管离开一个瞬间与进入另一个瞬间是同一个变换动作。然而在我们的思想中，在对这个变换的意识中还是有一个时间序列，它是与原因和结果的关系相吻合的。这就有一个问题：对于离开当前状态的意识，或者对于进入将来状态的展望，是否会在我们心里唤起快乐的感觉。在前一种情况下快乐无非是对某种痛苦和消极的东西的消除，在第二种情况下这只会是对某种快适性的预感，是愉快状态的扩展，所以是某种积极的东西。但这里也已经可以预先猜到，只有前一种情况才会发生，因为时间把我们从现在推移到将来（不会倒转），我们首先是被迫从现在的状态走出来，而不能确定我们将要进入哪一种状态去，只知道这将是一种另外的状态，只有这才能引起快适的感情。
快乐是生命力提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。但也正如医生们已经报道过的，生命（动物的生命）是这两方面的一个连续不断的相抵抗的活动。
所以痛苦必定是走在任何快乐之前的。痛苦总是先行的。因为，从生命力的持续不断的提高中，除了由于高兴而导致更快地死亡，还会有什么别的结果呢？这种生命力本是不能够提高到超过某种限度的。
也没有一种快乐能直接跟随着另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹着痛苦。生命力的一些小小的阻滞连带着穿插其间的生命力的提高，这种提高构成我们误以为是一种连续的舒适感的健康状态。但健康状态在这里只是由脉冲式地（永远带有穿插于其间的痛苦）相互跟随的一些快适感所组成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命状态。
逐渐消失的痛苦产生不了强烈的快乐效果（如渐渐痊愈的疾病或慢慢挣回一笔丧失的资本），因为这过程觉察不到——维利伯爵的这一原理我是充分信服并赞同的。
因此，感到自己的生命，觉得快乐，无非就是感到自己被不停地驱动着从当前的状态中走出来（因而这状态必定也同样是一种经常回复的痛苦）。由此也说明，对于一切注意他的生命和时间的人（即有教养的人）来说，无聊是一种压抑人的甚至可怕的重负。使我们离开所在的那一瞬间并过渡到下一瞬间去的这种压力或驱动力是加速度的，它可以一直增长到决心使他的生命来一个结束，因为那穷奢极侈的人尝试过一切方式的享受，对他来说不再有什么新的享受了。正如巴黎人谈到英国勋爵摩丹特时说的：“这些英国人吊死自己是为了消磨时间。”在心里所知觉到的感觉的空虚激发起这样一种恐怖（空虚的恐怖），仿佛是预感到一种缓慢的死亡，它被认为是比由命运来迅速斩断生命之线还要痛苦。
这也可以说明，为什么用快乐来缩短时间也被视为同类的事情，因为时间度过得越快，我们就越感到精神爽快。例如在愉快的乘车旅行时，一次交往使3个小时在谈话中快快活活地度过了。当下车时，如果其中有一个人看看表，就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或“时间过得多么快啊！”相反，如果人们对时间的注意并非对他所尽力摆脱的痛苦的注意，而是对快乐的注意时，他当然也就会惋惜每一瞬时间的流逝了，那种很少变换观念的交谈被称为无聊的，正因此也是烦人的，而一个逗乐的人即使不被看作一个重要人物，也被看作一个可爱的人物，只要他一走进房间，所有在座的客人就都面目生辉，像从重压之下解放出来那么快活。
但是，一个人在整个一生的绝大部分时间里都用无聊来折磨自己，以至于每天都度日如年，但在生命结束时却抱怨生命的短促，这种现象又该如何解释呢？可以通过和一个类似的考察相类比来寻找其原因：为什么德国的里（不要误解为正规的里或带路碑的里，如俄里）离都城（例如柏林）越近就越短，而越远（如在波莫瑞）就越长，这是因为，当看见的对象（如村庄和农舍）很充实时，就在记忆中产生出走过了一长段距离，因而也为此花费过更长时间的错觉；而在后一种情况下所看到的东西很贫乏，只留下了很少的记忆，因而就作出了路程更短而时间也比钟表所指示的更短的，结论。同样，以各式各样变化多端的工作标志着整个生命的那些阶段，其总体会给老年人激起一种想像，觉得所经过的生命时间比按年代计算所确定的要更长久，而为了实现一个伟大抱负去进行按部就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（工作延长生命），这是使自己生活快乐但又满足于生活的惟一可靠的手段。“想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想像中）。”生活就会以这样一种心满意足而结束。
那么，在生命期间的心满意足又是怎样的呢？这种状态是人所达不到的，无论是在道德的立场上（由于为人正派而对自己满意）还是在实用的观点上（对他自认为是靠熟练和聪明所挣得的舒适感到满意）都达不到。大自然在他身上放进了痛苦来刺激他的活力，使他不能摆脱这种痛苦，以便不断地向完善化迈进。而且，即使在生命的最后一刻，对生活的最后一个阶段的满足也只能说是相对的（一方面是由于我们把自己与别人的运气比较，一方面也是和自己相比较）却从来也不是纯粹的和完全的，在生活中变得（绝对地）心满意足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活力变得麻木。但这样一种心满意足与人的智性生命如此不能相共存，正如一个动物体内停止了心脏的跳动，如果没有一个新的刺激（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样。
随遇而安虽然多半是一种气质特点，但常常也可以是由原则而来的结果。例如别人用来称呼伊壁鸠鲁并由此对他进行诽谤的享乐原则，它本来是意味着哲人的永远快活的心情。一个既不使自己快乐，也不使自己忧伤的人是冷静的，他与那种对生活的偶然事件冷淡、因而感情迟钝的人有根本的区别。与冷静不同的是性情乖张（它最初大概叫作脾气怪僻），这是一种使主体时而高兴、时而悲伤的倾向，主体自己也不能解释自己这种突发情绪的原因，它尤其是附着于疑病症患者身上。这是完全有别于诙谐的才能（如巴特勒或施泰恩）的，后者是机智的头脑有意把对象的位置作一个颠倒（仿佛头足倒立一般），以狡黠的天真给听众或读者带来对于他们自身立于正确地位的快乐。敏感性与冷静并不相冲突，因为冷静是一种对于愉快和不愉快状态兼收并蓄，或不让它们妨碍心灵的能力和力量，所以它有一种选择。相反，多愁善感却是一种软弱，即因为对那些仿佛能任意玩弄感受者的感官的人产生同感，而让自己也情不自禁地被激动起来。前一种情况是男子汉的，一个男人要在妇女或儿童面前忍住自己的辛苦或痛苦，那么他必须具有不按照自己的强壮而根据别人的软弱来判断别人感觉所必要的细腻感情，而他的感觉的细致也有必要变得宽广大度。相反，感情上空泛的同感，即让自己的感情和别人的感情产生交感的共鸣，这只不过激起自己的难受而已，是毫无意义的，也是傻气的。因此，能够而且应该有一种心情畅快的虔诚，从而人们能够而且应该心情畅快地去干那种繁重而必要的工作，甚至心情畅快地走向死亡，因为如果这一切是带着恶劣的心情和阴郁的情绪去做或者忍受，就失去它们的价值了。
人们把痛苦当作某种从来只能阻碍生命的事情，而预先为之焦虑不安。常说，某人对某事（一件坏事）心焦。但人们不必对任何事情心焦，因为凡是不可改变的事，都必须从思想里清除出去，想要使发生了的事情不发生是毫无意义的。改善自己的确不错，而且也是一种义务，然而，还想去改善那已超出自我能力范围之外的事情，这就是糊涂了。但是，把任何一件被人们看作要下定决心去记住的好的建议或教导铭记在心，这却是一种深思熟虑的思想倾向，即要把自己的意志与实现这一意志的足够强烈的感情结合起来。不去把自己的信念迅速地体现于一种更好的生活作风上，而去作自我折磨的忏悔，这是纯粹的徒劳。它还可能有一种恶劣的后果，即以为仅仅通过这（悔罪）就把自己所造的罪孽偿还了，于是就省得现在再以理性的方式为改善自己作加倍的努力了。
有一种享乐的方式同时又是一种修养，即对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大，例如用科学和美的艺术来享乐。但另外有一种方式却是磨损，它使我们今后继续享受的能力越来越差。但要问人们可以用什么方法不断地去寻求快乐，那么像上面已说过的，这里有一条主要的准则：应当如此分配自己的享乐，使得它总是还可以更加提高。因为对享乐的腻足会导致人的恶心状态，对于一切都被满足的人，这甚至会使生命成为负担，而且使女人们因气郁而憔悴。——年轻人！（我再重复地说），你要热爱劳动，轻视享乐，不是为了放弃享乐，而只是尽可能多地将它们永远保持在视野中！不要过早地用享受来钝化对享乐的感受性啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，也不依赖于自然法则。
但是，对于快乐与痛苦，我们也通过自身的某种更高尚的（即道德上的）欢喜和讨厌来判断，看我们是应当节制它还是放纵它。
（1）对象可以是令人快适的，但对它的享乐却可以是令人讨厌的，所以有苦味的高兴这种说法。一个人处于不愉快的幸运状态之中，如继承了父辈或某个可敬而慈祥的亲属的遗产，会不可避免地对他们的逝世感到高兴，但也不可避免地对这种高兴感到内疚。一位助理带着并非假装出来的伤心为他所敬爱的前任上司送葬时，心里所产生的也正是这种感情。
（2）对象可以是令人不快的，但它引起痛苦却可以是让人喜欢的，所以有甜蜜的痛苦这种说法。例如一位寡妇在成为遗孀的同时变成了富翁，她是不希望人家来安慰的，那常常会被看作不合时宜的矫揉造作。
与此相反，一个人在他所埋头从事的那些事情上为自己争得荣誉，这样所获得的快乐还可能让人加倍地高兴，例如不是单纯的感官享受，而是以美的艺术来消遣，与此同时还为自己（作为一个高雅之士）具有这样一享乐能力而欢喜。同样，一个人在这种事情上的痛苦可以使他感到讨厌。一个被侮辱者的任何一种仇恨都是痛苦。但是一个思想深刻的人不能不自责的是，甚至在得到赔礼之后他仍然一直保持着对人家的余怨。
人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）。劳动得来的钱至少要比靠碰运气赢得的钱带来更持久的快乐，并且，即使撇开碰运气所带来的普遍祸害不谈，从这种碰运气所获得的好处中，终归包含着使一个思想深刻的人不得不感到羞愧的东西。一件坏事，如果是由一个意外的原因造成的，它是令人痛苦的；但如果是由人们自己所造成的，则是令人悲哀和难过的。
然而，某些人对于从别人那里遭受到的灾祸有两种不同的说法，例如一个受害者说：“只要我在这上头有一点点过错，我也会无怨无艾了。”另一个受害者则说：“我对此完全无辜，这是我的安慰。”那么，应当如何来解释和统一这两种说法呢？无辜受害是令人愤慨的，因为这是别人所加的伤害；因过受损是令人难过的，因为这是内心自责。容易看出，在两者之中，后者会是一个更好的人。
使自己的快乐由于和别人的痛苦相比较而得到增加，同时让自己的痛苦由于和别人类似的甚至更大的痛苦相比较而得到缓和，这恰好是人类的一种并不十分可爱的标志。但这一作用只是心理上的（根据对比原理：而与道德上的事无关，例如希望人家痛苦以便能更真切地感觉到自己的舒适状态）。人们借助于想像力而怜悯别人（例如，当一个人看见另一个人在失去平衡快要跌倒时，他就不由自主地陡然向那边弯过身子，仿佛要把他扶起来一样），他高兴的只是自己没有被牵扯进同一种命运之中去。所以人们带着强烈的欲望跑去看一个罪犯的游街示众和处决，就像是去看戏一般。因为表现在那人面部和举动上的内心活动和感情在观众身上引起同感，并在观众的恐惧之余，通过其想像力（其强度由于隆重的气氛而越更加强）而留下一种既温和又严肃的松弛感，这种松弛使随之而来的生命享受变得更显著了。
哪怕是把自己的痛苦与同样可能在自己身上发生的另一种痛苦相比较，一个人也会因此而更能忍受些。对于断了一条腿的人，如果人们告诉他这本来是会掉脑袋的，那么就会使他更能忍受不幸。
能够最彻底、最容易地平复一切痛苦的手段是，人们也许可以使一个有理性的人想到这样一个念头：一般说来，生命在有赖于幸运之机的享受方面来说是完全没有价值的，只有在它被用来指向某个目的时才有价值。这种价值不是运气所能带来的，只有智慧才能给人创造出来，因而是他力所能及的。谁担心价值的损失而忧心忡忡，他将永远生活得不快活。
