文化是一種反映群體特性的意識形態，文化與其所反映的群體之間，往往表現為一種緊密的對應關係，從其中一方加以考察，易見另一方之形態（結構）與性質。因此，考察某一時期學術的發展變化，從兩方面的互動關係着手，應當是一種有效的方法和途徑。第一節《漢書·藝文志》所反映的漢代
“文化”格局與體系在中國早期的學術發展中，有兩個影響非常深遠的階段。其一是學術由“王官學”向“私學”的過渡，“道術將為天下裂”，百家之說紛出，從此形成了傳統學術的多樣面貌和多元格局。其二是漢代“獨尊儒術”，諸家紛然殽亂的局面又有了“一統”的指向，當然，此時的“一統”並非彼時的“不分”，衹不過是後儒為恢復先王理想的政治圖景所做的一種努力，諸家依然存在，不過由於經學的獨尊和淩駕其上，諸家學術具有了“流”的性質，一是“支裔”之謂，二是高下之分。這一觀念確立的影響是深遠的，後世學術雖代有其變，但大要總出入不遠。漢代的學術總謂之“文學”，此乃廣義言之；狹義言之，“文學”乃指經學（漢代的“文學”有時泛指一切學術，如張蒼“本好書，無所不觀，無所不通，而尤善律曆”，“秦時為柱下史，明習天下圖書計籍”，太史公稱其“文學律曆，為漢名相”(《史記》卷九六《張丞相列傳》，中華書局1959年版，第2681、2676、2685頁)，“文學”則包羅張蒼以律曆為主的所有知識；“於是漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進，《詩》、《書》往往間出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公”(《史記》卷一三〇《太史公自序》，第3319頁)，則律令、軍法、章程、禮儀、詩書等等，均為“文學”；“宣王喜文學遊說之士，自如騶衍（陰陽）、淳于髡（學無所主）、田駢（道）、接予（道）、慎到（法）、環淵（道）之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人”（《史記》卷四六《田敬仲完世家》，第1895頁），則稷下學可謂之“文學”；其他如“恬嘗書獄典文學”（《史記》卷八八《蒙恬傳》，第2565頁），這裏的“文學”指有關獄訟的文書、文件等等；晁錯“學申、商刑名於軹張恢先所，與洛陽宋孟及劉禮同師。以文學為太常掌故”（《史記》卷一〇一《晁錯傳》，第2745頁），此處的“文學”略指刑名之學。從上述例子大略可知，在漢代，“文學”具有廣義的意義，代指一切學術；狹義的意義指儒學，如“及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士”（《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3118頁）、“延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公”（《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3118頁）、“能通一藝以上，補文學掌故缺”（《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3119頁）等等。本文所謂“文學”，乃是現代意義上的“文學”概念。）。漢代的這一狀況頗有意味，“文學”主要指經學而言，當“文學”泛指一切學術時，這“一切學術”仍以經學為“獨尊”，這一字意的發生演變頗能反映漢代經學漸始獨尊的發生過程。漢代學術經學“大一統”的格局頗為典型地反映在總結西漢一代學術的《漢書·藝文志》當中。
一、“藝”與“藝文”：經學觀念之“文”
（一）劉向父子“七略”分類的意义：載道之文與術數之文的分渠
到劉向父子校書時，經學“大一統”的學術局面已經形成並深入人心。政治上，官僚系統既已無不重經，無不治經，唯經是導；社會上又以利祿相招，以經學為貴尚，經學觀念深入到社會各個階層，成為政治、文化、生活的指導之術。作為反映一代學術之盛的這次校書，勢必深刻地反映着時代的學術氛圍，從而形成自身特定的思路和構架（對於漢代學術內在構架的建構，于迎春曾說：“他們（漢代的學者智士）試圖建立起一個巨大的綜合，打通天地自然和人類社會的界域、分野，使各類事物和現象相互感應、貫通。董仲舒及其《公羊春秋》學說，就集中體現着這種大綜合的意識和努力。”（前揭《漢代文人與文學觀念的演進》，第35頁）如果說董仲舒的《天人三策》和《公羊春秋》標誌着漢代學術“大一統”格局建構的開始，那麽可以說劉向父子編撰《七略》，就意味着對已經形成體系的漢代學術思想格局進行總結，並進一步予以強化和確認。）。
關於此次校書的原因，史載無多，《藝文志》在“（武帝）建藏書之策，置寫書之官，下諸子及傳說，皆充秘府”之後，緊承以“至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農求遺書於天下”，言“書頗散亡”，當並不是指原有藏書的流失，因為從武帝收集圖書之後並没有大的戰亂、遷動、災異等發生，一般而言，皇家、官府藏書不易流失，較為合理的解釋原因，是成帝廣求天下圖書，而欲成一代學術之盛事（如《漢書》卷八七《揚雄傳》上載：“其（元延二年）三月，將祭后土，上（成帝）乃帥群臣橫大河，湊汾陰。既祭，行遊介山，回安邑，顧龍門，覽鹽池，登歷觀，陟西嶽以望八荒，跡殷、周之虛，眇然以思唐、虞之風。”（中華書局1962年版，第3535頁）就反映了成帝欲效先王建盛世的心理。）。歷代帝王多有這種心理及文化舉措，而于成帝或更為明確。武帝時國勢的強盛及文化事業的輝煌，宣帝“循武帝故事，招選名儒俊材置左右”（《漢書》卷三六《楚元王傳附劉向傳》，第1928頁。），召集諸儒會講石渠等盛事，均不遠於前，這可能成為成帝此次校書的內在動因。
成帝時的這次校書，其分工是比較明確的，“光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數術，侍醫李柱國校方技”（《漢書》三〇《藝文志》，第1701頁。）。在此之前，是否有個集中的會議以確立校書的義例與“指導思想”，不得而知，不過從《藝文志》的情況看，《七略》的書目編排確實有嚴密的體系，首先體現的就是載道之文與術數之文的分渠。
載道之文與術數之文的分渠，是古代知識體系發展的必然結果。知識是先民在認識和改造世界過程中經驗及認識的積累，其原初狀態應該是，對生產、自然的認識與其實際的勞作過程是統一的、同步的，兩者之間不存在分離。但隨着這些經驗或知識逐漸集中在某些人手裏，並需要由之帶領，組織更複雜、更大規模的生產生活活動時，經驗或知識的把握就有可能與實際的勞作發生分離。並且，外在世界的神秘和強大使那些因為掌握經驗、擁有知識因而能更有效地組織生產勞作、克服苦難的人群得到尊重和崇敬，這時候知識就可能對具體、實際的操作發生超越，從而造成“勞心”、“勞力”的人群分化（至於“勞心”與“勞力”差别產生的根本原因，不是此處要討論的，這裏衹是指出知識在社會人群當中大致有這樣的分化。）。由於社會職能的不同，勞心者之知識漸與實際應用知識脫離，而向生產之管理與維繫人群秩序之制度轉變，這種知識的不斷積累和總結便形成各種所謂思想。
在傳統文化當中，思想的最高層次為“道”，“諸子紛紛，則已言道矣”（章學誠《文史通義·原道中》，葉瑛《文史通義校注》，中華書局1985年版，第133頁。），古代的“道”有宇宙本體論的意味，但其根本的核心特徵是極具現實性的“治道”。儒家認為“道”在“王官學”未分之時，莊子感歎天下大亂，“道術將為天下裂”，其未裂時之“道術”，亦指向“王官”一統之時，“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者”（司馬談《論六家之要指》，《漢書》卷六二《司馬遷傳》，第2710頁；《淮南鴻烈·氾論訓》也說：“百家殊業，而皆務於治。”（《百子全書》，浙江古籍出版社1998年版，第867頁） ），帶有本體意味的“道”更大程度上是為“治道”尋求終極依據而存在的。在言道而有影響的幾家當中，孔子、孟子、荀子、老子、莊子、墨子、韓非子是具有代表性的，其大略可分為兩類：孔、孟、荀、墨、韓略同，其道乃典型的“治道”；老、莊為一類，其有對現實秩序進行解構的傾向，但解構與建構為一體之兩面，“道家”仍有“君人南面之術”的內涵，事實上，言“治道”為諸家共同的主體性特徵。在諸子之前的先人的實踐當中，“道”、“器”雖已分化，尚還離之未遠，“形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業”（《周易·繫辭上》，《十三經注疏》，上海古籍出版社1997年版，第83頁。）。“道”、“器”結合表現為“用”，成“用”乃謂之“事業”，在歷史的記載中，掌握“道”的先王基本都是親力親為，與民眾一同勞作的。
與先王往聖躬身親事不同，諸子既已離事言理，空言論道，其“道”論就有了脫離、超越形而下的職事之勞、物事之思的體性。孔、孟、荀、韓的“道”論，無不以對具體職事的忽略乃至鄙視為特徵，墨子倒是重視“小人”道，其本人也善技，其留意于先王能與民同役、賢人或起於農工的上古情形，但其言及的內容及所針對的对象是“王公大人”，並無重視具體職事之意，且把“小人”道期望成對統治者的一種要求，因其“刻薄”，也就快速地被統治者拋棄了。老子主張捨棄“什伯之器”，《莊子》文中雖多有即“技”求道的場景，但“臣之所好者，道也”，“技”衹是進乎“道”的途徑，全書當中並没有提升具體職事的意思。當然，“道”、“器”之分，“道”上“器”下之别並非由諸子開創，其實現實的社會生活中，已有了制度上的規定：“凡執技以事上者，祝、史、射、御、醫、卜及百工。凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒，仕於家者，出鄉不與士齒。”（《禮記·王制》，前揭《十三經注疏》，第1343頁。）不過諸子紛紛言道，繼社會的實際存在、制度的具體規定之後，對“道”為貴、“用”為輕的觀念在思想文化上予以了強化和確認。作為文化由王官學向私學轉軌的中介，諸子的思想對後世的影響是相當深遠的，《七略》對漢乃至先秦的學術進行總結，正是以“道”、“用”不同論對學術進行了二分。
章學誠認為：“《七略》以兵書、方技、數術為三部，列於諸子之外者，諸子立言以明道，兵書、方技、數術皆守法以傳藝，虛理事實，義不同科故也。”（前揭葉瑛《文史通義校注》，第985頁。）葉長青說：“三略（《兵書》、《數術》、《方技》）皆致事實之跡，與《諸子》、《詩賦》之徒托空言者不同。”（葉長青《漢書藝文志問答》，正中書局民國二十九年（1940）版，第134頁。）姚名達也說“虛理有殊於實藝”（姚名達《中國目錄學史》，上海古籍出版社2002年版，第56頁。），“其（《七略》）稍可稱者，惟視實用之‘方技’‘術數’‘兵書’與空論之‘六藝’‘諸子’‘詩賦’並重，略具公平之態度”（前揭姚名達《中國目錄學史》，第57頁。）。程千帆《校讎廣義》在分析《七略》為什麽要分成六類時說：“首先學術有不同。《六藝略》的主要部分是王官之學。《諸子略》所收為個人以及他那個學派著的書，是私門之學。詩賦、兵書、數術、方技則因各有專門，必加分列。其次是校書有分職。劉向是這次校書工作的主持人，他負責校理經傳、諸子、詩賦，而他不熟悉的兵書則由步兵校尉任宏分校，數術由太史令尹咸分校，方技由侍醫李柱國分校。”（程千帆、徐有富《校讎廣義》目錄編第四章《目錄的分類沿革》，齊魯書社1998年版，第110頁。）亦言兵書、數術、方技各有專門（這裏需辨析一下的是，說劉向不熟悉兵書、數術、方技當不盡然。在《漢書·藝文志》中，班固認為《七略·兵書略》中的《伊尹》、《太公》、《管子》、《孫卿子》、《鶡冠子》、《蘇子》、《蒯通》、《陸賈》，《淮南王》與其他略中的內容重複，因而把它們省略掉了，並把《司馬法》從《兵書略》中摘出而放入《六藝略》的“禮”類。先不論妥當與否，原先的情況至少說明劉向是部分地參與了《兵書略》的工作的。就現在還有留存的典籍看，《七略》原本列入“兵書略”的《管子》、《孫卿》，劉向就分别寫了《書錄》。另外，劉向作《五行傳記》，在孝成世又“總六曆，列是非，作《五紀論》”，劉歆作有《三統曆》（《漢書》卷二一《律曆志》上，第979頁），可知劉向父子對“五行”“律曆”是比較熟悉的。分工的不同當與職事的差别有關。）。
可見“七略”有“虛理”與“實藝”之分，並且，此“虛理”與“實藝”之别應不僅僅是“講道理”和“實際操作”的差别。“實藝”部分亦當有“講道理”的內容，此處的“虛理”當指“述道”之言，即“形而上者”，“實藝”乃指具體言“形而下”之技、藝、器者，即“道”、“用”兩分。“六略”當中，關於前三略“述道”，留於本節的下一個問題一併討論，這裏簡單說一下後三略的“技”、“用”特徵。兵者，歷來就是兵械、戰陣、技巧、形勢內容的彙集，屬於實用之技，與言大道的虛理不同，其為“王官之武備”，《藝文志》言“其用上矣”，即說明“兵”其為“用”的特質，也透露了在“用”之行列中，“兵”之用為“上”的事實，這應該是“兵家”列在後三略之首的原因。“術數”、“方技”為具體之技術，其質在“用”，如《術數略》言“天文”：“序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。”“曆譜”：“序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。……此聖人知命之術也……”“五行”：“五常之形氣也。《書》云‘初一曰五行，次二曰羞用五事’，言進用五事以順五行也。”“蓍龜”：“聖人之所用也。”“雜占”：“紀百事之象，候善惡之徵。”“形法”：“大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數、器物之形容以求其聲氣貴賤吉凶。”無論是“序”、“步”、“紀”、“形”、“事”、“術”、“法”、“度”還是“器”，无非是對具體物事、術藝的記錄、推闡，無非是物“用”而已。又如《方技略》：“皆生生之具……今其技術晻昧……”二略記錄的都是實用之技。因此，正如許多研究者認識的那樣，“六略”有“虛理”與“實藝”之别，或者說，這樣的概括還不算準確，應當是“道”、“用”之分。
（二）“六藝之文”：漢代載道之“文”的最高綱領
《莊子·天下篇》說：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。”（《莊子集釋》卷八《天下篇》，前揭《諸子集成》第三冊，第462頁。）“六藝”早在諸子時期就儼然已有了超乎諸家的優勢，因為它是古代王官之常典。不過，“王道衰”、“政教失”之後，“諸子”並作而蜂出，這些原來的“王官政典”的地位受到衝擊，其再次取得政治、學術上的獨尊地位，是到了漢代的事情。漢代獨尊儒術，儒家從諸子各言其道的局面中脫穎而出，儒家之“道”成為“道”的核心和最高綱領。“六藝”之稱名，原指禮、樂、書、射、御、數六種技藝，以之來指稱《易》、《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》，較早見於賈誼《新書》（《新書》卷八《六術》：“是故必待先王之教乃知所從事，是以先王為天下設敎，因人所有，以之為訓，道人之情，以之為真，是故內法六法，外體六行，以與《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣，六行不正，反合六法，藝之所以六者，法六法而體六行故也。故曰六則備矣，六者非獨為六藝本也，他事亦皆以六為度。”（前揭《百子全書》，第111頁）），以後便流衍開來。到成帝時，經學已經取得獨尊地位，“六藝”被奉為經典，《易》、《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》成為體現儒家之“道”的最高範本。國家既然組織這次校書，其目的自然就是要總結、建構、完善封建政治思想、文化體系，以昭示世人，規範、指導人們的思想意識。劉向、劉歆父子既為經學大儒，又是皇室宗人、政府官員，他們校書當然要完成對作為政治指導術、作為文化權威的經學的推崇，並把其他學術思想和門類納入到經學體系當中來，以完成學術“一統”的格局。對此，劉向、劉歆父子是煞費苦心的。
