奈保尔既是一个“内在流亡者”即没有自己的精神归宿，也是一个“现实流亡者”即没有自己的祖国。后殖民理论家赛义德说过：“某种程度上，早期的奈保尔也是一位现代知识分子流亡者。”因此，许多印度学者联系到奈保尔心中的流亡意识来阐释其身份认同危机。他们认为，就奈保尔而言，流亡和家园是同一枚硬币的两面。奈保尔流亡的基本动机是“寻求身份认同。他的创作便是发现自我的过程。当被一刀斩断现实的家园以后，他用语言来重建小说中的家园”潘沃尔说：“奈保尔对自我身份和周围世界的探索，如关于民族、历史、族群和文化的探索，已经形成一种广义的‘自我流亡诗学’。”巴特尔说，奈保尔可以说是“双重流亡或曰二次流亡者”。他属于彻底的文化无根，没有任何身份标记，只有一种奇特的“分裂意识”：“我们可用不同的术语来表述他的身份，如被放逐者、侨民、流亡者、移民、避难者或无家可归者”。巴特尔还认为：“奈保尔用他的笔力，将平凡男女关于殖民地的真实体验意象化。这是他对我们理解当代人困境的重大贡献。”他的评价比较中肯地揭示了奈保尔身份探索的当代意义。他还认为，奈保尔在印度的文化寻根可用印度大史诗《罗摩衍那》的结构范式来阐释：流亡，受苦，挣扎，回归。具体说，奈保尔的寻根叙事“遵循着《罗摩衍那》的结构：《黑暗》可以称为流亡之书，《文明》则是受苦之书，《百万》则是挣扎之书，而近年出版的 《半生》可以视为回归之书”。应该承认，上述印度学者对于奈保尔流亡意识的探讨不无启迪意义。值得一提的是，维内?克巴尔在众多印度学者中独特地将奈保尔划归“西印度作家”之列，还将他与拉什迪等一道视为第三世界流亡作家进行研究。
由于具有宗教方面的阐释优势，印度学界还探讨了奈保尔身上残存的“印度性”即他隐秘的婆罗门意识。乔西认为：“奈保尔对食物的挑剔，对古老风俗和仪式慢慢衰退的遗憾是一些思想表征，这完全可追踪到他的婆罗门意识那里。”巴特尔认为，奈保尔是一个“原始的传统的婆罗门”：“奈保尔是一个印度教徒，因为他身上有印度教徒的梵祭意识，不管他怎么否认。”的确，奈保尔的话也说明了这一点：“我那位印度出生的祖父于二十世纪二十年代在特里尼达盖了一栋房子，就在房子最顶端设了间礼拜室。我最熟悉的是不时举行的史诗及经文念颂仪式……这就是我成长时所接触到的印度教，而这就足够让我觉得莫测高深了。”奈保尔在1993年接受记者访谈时提到了上一年印度发生的有关印穆冲突的“阿约迪亚事件”：“在阿约迪亚这样一个被印度教徒视为神圣的地方建造清真寺，这意味着侮辱。这是对两三千年前罗摩的观念的侮辱。”奈保尔语出惊人，震惊了许多印度人，他被一些印度教徒称赞为“印度教特性”（Hindutva）的支持者，很多印度学者将此作为他拥有婆罗门意识的重要证据。
印度学者还认为，拥有婆罗门意识的奈保尔，对于穆斯林有一种疏远和不信任的感觉。与福斯特一样，奈保尔在《幽暗》里也描写了一个叫阿齐兹的穆斯林。他写道，仆人阿齐兹与自己分别时，他把几张卢比钞票递给对方：“阿齐兹接过钞票，眼泪扑簌簌地滚落腮帮。即使此时此刻，我都不敢断定，阿齐兹曾经当过我的仆人。”C?查特吉认为，奈保尔在此表现出一种典型的殖民主义心态：“一方面，他想确认阿齐兹对自己的忠实，另一方面，他不敢确信自己是否信任阿齐兹，因为他是一个穆斯林。”巴特尔则认为，这与奈保尔自小养成的印度教婆罗门意识密切相关。“尽管阿齐兹是透明的，奈保尔不敢深信他，因为他只理解印度教婆罗门，而不懂得穆斯林的心思。”
综上所述，印度学者认为奈保尔具有一种潜意识的婆罗门意识。但实际上，奈保尔的婆罗门意识已经非常微弱，它潜伏于其西方人格意识之中。夸大奈保尔的婆罗门意识是不恰当的，但否认它对奈保尔复杂身份人格的影响也不合适。
作为一个“逆写帝国”的后殖民作家，奈保尔的复杂性远远超过了人们的想象。乔西观察到：“奈保尔的近期作品（指《百万》）显示出一种关心和完全容纳印度的姿势，而这点恰恰将他与写作《中间通道》和《印度：受伤的文明》时的奈保尔拉开了距离。”随着与印度文明一次次的邂逅和亲密接触，奈保尔心头文化疏离的陈年冰块逐渐融化。这使他对印度文明的看法在发生积极变化，同时也牵涉到他身份意识的演变。在《黑暗》中，奈保尔把自己放在被表述者位置之外，尚未摆脱东方主义表述他者的传统影响，到了二十多年后创作《百万》时，奈保尔开始让“他者”说话，自己表述自己。这是“作家身份意识的一个根本性转变”，显示他已经“重建了在《黑暗》中失去的自我同一性/身份”。换句话说，他以《百万》为新的起点，认真地作出了拥抱印度文明的一种可贵姿态。
第四节关于奈保尔与其他作家的比较
印度学者对于殖民时期和后殖民时期西方作家描写印度的文本高度重视。他们曾将奈保尔与英国作家吉卜林、福斯特、康拉德和印裔英国作家如N?乔杜里、拉什迪等人进行比较研究。
奈保尔在《黑暗》中多次提到R?吉卜林。吉卜林是1907年诺贝尔文学奖获得者，殖民文学中描写印度的典型代表。潘沃尔揣测，奈保尔对吉卜林有一种“崇拜之情”。奈保尔的作品表现出一种对印度爱恨交加的情绪，这与当初吉卜林在《基姆》中表现出的情绪有些相似。不同的是，吉卜林对印度的爱与他的殖民主义情结分不开。奈保尔在以殖民教育培养的西方眼光看待印度这点上与吉卜林又有相同之处。潘沃尔说：“一个眼光敏锐的读者阅读《幽暗》时会注意到，吉卜林作品和奈保尔早期作品存在相似处。”这说明：“在后殖民时期，一些作家的殖民和霸权心态并没有随着殖民地政治独立而消失。”他的观点正确地说明了殖民文学与后殖民文学微妙复杂的思想关系。
E?M?福斯特的《印度之行》已成为英语文学的经典之作。纳拉辛哈认为，奈保尔的《黑暗》是福斯特再加上奈保尔自己关于后独立时期印度印象的“奇怪的混杂体”。潘沃尔认为，奈保尔在《黑暗》创作中表现的记者风格和福斯特的日记书信相似。与福斯特相比，奈保尔来印度的次数更多，但他并不能很好地理解印度精神，这是因为，奈保尔“没有带着一种开放心态来到印度”。巴特尔则从奈保尔和福斯特对穆斯林的描写中得出结论：“奈保尔和福斯特对于穆斯林的评价在感情上相通。”
艾勒克?博埃默认为：“奈保尔在文学上真正效仿的是康拉德。”乔西将创作过《黑暗之心》的康拉德拿来作为解释奈保尔存在主义思想的一个来源。他认为：“在‘存在的阴影’中关注自己命运这点上，奈保尔无疑是康拉德的继承人。”巴特尔说：“《黑暗地带》里的印度就在奈保尔的心目中。”奈保尔的自述也证明了他与康拉德的思想继承关系。他说，他通过父亲的引荐了解到的第一个现代作家就是康拉德。康拉德的价值观是他六、七十年来一直在世界上琢磨的东西，直到现在才参透它。“那是一种关于康拉德式思索的主题，它告诉我们关于这个新世界的一些东西。”旁遮普大学迈尼教授说：“奈保尔笔下的印度不是我们的印度。”他认为，奈保尔的《黑暗地带》是“向自我内心世界进发、通往个人意识的刚果地带的旅行。它是奈保尔式的《黑暗之心》。”
尼拉德?乔杜里（Nirad Chaudhuri）是从印度移居英国的英语作家，他在印度是一个颇有争议的人物。F?阿兰认为，虽然表面上看，奈保尔和乔杜里没有什么共同点，但事实上，他们二人“在奔赴英国的动机上非常相似，他们的散居意识和永无尽头的文化寻根也是相同的”。两人都属于世界大都市伦敦的“寓客”。阿兰认为，奈保尔无疑是个比乔杜里更伟大的作家。在身份探索方面，奈保尔在《抵达之谜》和《寻找中心》两本书里做了乔杜里无能为力的事情。尤其是《抵达之谜》，它“真正体现了奈保尔在后帝国主义时代、为自己作为二十世纪一个现象进行时空定位的动机”。
有的印度学者说：“奈保尔和拉什迪是最近时期里最臭名昭著的棕色洋大人（brown sahibs）。”拉什迪以《午夜诞生的孩子》在西方英语世界名声鹊起，又以《撒旦诗篇》换来自己的厄运。将这两位作家进行比较是一些印度学者感兴趣的事情。巴特尔认为，由于奈保尔近年风头正旺，他在今日英国文坛已经“取代了拉什迪的名望”。拉什迪和奈保尔的移民观不同。对奈保尔来说，抵达文化家园是一个幻想、是不可能的，但拉什迪在《撒旦诗篇》中暗示，对移民而言，抵达的概念有多重涵义。在路上便是回家，有回家的念头便是回家。因此，印度学者认为，拉什迪与奈保尔之间最明显的差异是心态问题：“拉什迪并不愤世嫉俗、玩世不恭地描述印度形象，而奈保尔在他的《黑暗地带》和《印度：受伤的文明》中就是这样做的。”
