引言
奈保尔曾经三次去印度寻根，并出版了“印度三部曲”即《黑暗地带》（又译《幽暗国度》，下简称《黑暗》）、《印度：受伤的文明》（下简称《文明》）和《印度：百万叛变的今天》（下简称《百万》）。作为本土学者，印度学者对奈保尔关于印度文明历史和现状的思考、关于甘地的评价、关于文化身份探索等问题进行了研究。本文即以笔者留印期间收集资料和对部分印度学者的访谈为基础，尝试将印度学界对奈保尔印度书写的研究成果介绍给中国学术界，以期获得中国和西方学界以外关于奈保尔研究的第三视角。
第一节 关于奈保尔的印度观察
奈保尔曾经说过：“我从我的过去而来，我就得写我所来之地的历史——写被忘弃的人民。我必须写印度。”作为海外游子的奈保尔，带着童年之梦前来寻根，他期望看到一个美好的印度形象，但他的“西方之眼”却使他更多地看到了印度社会种种愚昧落后的东西，更令他惊讶痛苦的是，印度人对此视而不见。西方文化的批判思维和立场使奈保尔在面对印度的落后现实时，采取了直言不讳的辛辣讥讽姿态。这使部分印度学者异常愤怒。
奈保尔发现，印度人喜欢光天化日众目睽睽之下随处大解。让奈保尔惊讶的是，北方邦一位英俊小伙竟然将大便作了一番诗意十足的借题发挥：“在他心目中，人世间最美好、最具诗情画意的活动，莫过于黎明时分迎着朝阳蹲在河岸上”。在新德里国际机场的厕所里，情况同样糟糕不堪。而这一切就发生在甘地号召向西方学习公共卫生几十年后的二十世纪六十年代。
印度学者对于奈保尔关于印度卫生习惯的负面描写反应异常激烈。早在1965年即《黑暗地带》出版第二年，迈索尔大学纳拉辛哈教授在一篇文章中进行反驳：“奈保尔对印度人大便谈得太多了！”在纳拉辛哈看来，某些印度人随地大便实际上是印度农业社会向城市化社会转轨期发生的正常现象，越来越多的无地者涌进城市，而相应设施供不应求。纳拉辛哈认为：“奈保尔先生应该学会接受这些明显的事实，然而他却指责印度人对这些熟视无睹。”纳拉辛哈的早期论断对后来印度学者的影响甚大，如旁遮普大学D.S.麦尼教授认为，使《黑暗》得以出名的是奈保尔对印度人随地大便的“发现”。他不无尖刻地说：“奈保尔对于这一问题太过痴迷，使人纳闷，他是否真的也患便秘。”从印度学者的反应来看，奈保尔的描写的确触动了他们敏感的神经。奈保尔以人类学家田野调查的方式进行创作，将印度的负面放大，展示给他心目中的西方读者，这当然会招致部分印度学者的批判。如C?查特吉怀疑，奈保尔对于印度的负面描写是否“给白人提供一本真实可信的通往印度的指南”？
奈保尔曾说过：“印度的衰败荒凉使访问者震惊。”这指的是印度的贫困问题。直至今日，印度处于极度贫困状态的人口仍达三亿多，相当于1947年印度独立时的人口总数。贫困问题是印度现代化道路上的最大障碍之一，有时还会导致严重的政治危机。作为一个时刻关注包括自己在内的人类生存状态的作家，奈保尔对印度突出的贫困问题自然不会疏忽。他在《黑暗》中说：“印度是全世界最贫困的国家。”在《文明》中他说，印度的贫困“比任何机器都更加毁灭人性”。在第三次印度之行中，奈保尔清醒地观察到：“警钟已敲响，数百万人行动起来。不管是城市还是农村，人们要求土地的愿望异常急迫。”
印度学者乔西认为，使奈保尔感到恐惧的印度贫困其实是英国殖民统治的恶果而已。他引用尼赫鲁的话进行说明：“印度曾经长期处于英国统治的那些地方今天是最贫穷的。”面对奈保尔对于印度贫困问题的描述，印度北古吉拉特大学英语系巴特尔博士质问道：“奈保尔想展示什么？蔑视还是痛苦？很明显，这是一种轻蔑而非痛心。如果他对印度有同情心的话，他绝不会写出那些东西来。”之所以如此，原因在于，奈保尔是“通过西方眼光来评判印度”。这说明奈保尔关于印度贫困问题的言论没有得到部分印度学者的积极回应，这似乎与他的“局外人”叙述风格有关。印度学者潘卡加?米什拉则分析了奈保尔的心理动因：“奈保尔在印度瞥见的贫穷惨淡引起了他在童年时就熟悉的恐惧不安之感。对于印度现实的痛苦愤怒之情左右着《黑暗地带》的创作。”这种说法有些勉强。
上述部分学者对奈保尔的激烈回应反映了一些印度人的矛盾和尴尬心理。印度舆论界和政界对于卫生和贫困问题并非守口如瓶。当初甘地便号召印度人讲究卫生，独立以来印度大力开展反贫困运动也是一例。但是，当奈保尔等人对这些问题进行文学书写并公之于西方世界时，强烈的民族自尊使他们多数人取下意识的守势。笔者曾经在古吉拉特的沙达尔?巴特尔大学与该校英语系几位教授为奈保尔的上述描写进行讨论，他们几乎异口同声地赞成前述纳拉辛哈教授和巴特尔博士的观点，认为奈保尔的描写是对印度的不敬，但事后不久，其中一位年过六旬的老教授在单独场合对我说，奈保尔写得很客观，写的是事实。无独有偶，1983年，印度当代海外作家维克拉姆?赛特在他的中国游记中几次提到奈保尔。他说：“我断断续续地阅读奈保尔的书，过几分钟又放下来缓和一下头痛。我对他关于印度的话不禁感到恼火，但它比一百本更冷静却更少有洞见的书要好些。这是一本复杂而发人深思的书，它迫使我要么同意、要么与之论争。”而在八月十四日的日记中，赛特记录了这样一句话：“明天是印度独立日。阅读奈保尔使我产生悲哀和严肃的想法。我思索着过去三十年间中印两国都为自己人民做了些什么。”奈保尔的作品使赛特联想到中印两国的现状对比，对比的结果令他伤感。当然，赛特在对比中也发现了印度优越于中国的地方。赛特对奈保尔的接受和分析是理性的。可以说，奈保尔对于印度人的启示在赛特身上得到了充分体现。1997年，印裔移民作家拉什迪透露了一个重要信息。他说，许多印度评论家在奈保尔关于印度辛辣尖刻的言辞间挑刺，但有些评论家承认，奈保尔抨击了印度应该遭到抨击的东西。一位南印度小说家告诉拉什迪说：“当我访问西方时，我反对奈保尔。但回到印度时，我常常是赞成奈保尔。”
因此，从这一逻辑出发便可部分理解上述学者的激烈和愤怒。他们还刻意回避了奈保尔在印度贫困问题上的态度变化。如奈保尔在1990年时写道：“在这里（印度），农业革命已有成果；粮食供应的增加显示了这个事实。几十万、甚至几百万人在印度全国为这一目标而努力，他们以最有效的方式工作四十年。”这说明奈保尔开始肯定印度的成就，他对印度的反贫困运动持有信心。
由于受到西方线形进步的历史发展观念的影响，奈保尔不自觉地以心中既有的模式来观察和评价印度。奈保尔发现，印度人有一种向后看的天性，他们喜好从往昔打捞今日所需的东西。在他看来，印度文化的内敛性和印度人历史意识的缺乏影响到人们正视历史和现实。在论述印度人向后看心理时，奈保尔提到印度英语作家R.K.纳拉扬的小说《糖果小贩》(The Vendor of Sweets，1971)中的主人公贾干：“贾干的溃退是印度教最后的溃退，因为它是从一个我们知道已最终瓦解的世界开始溃退的……这是文明的死亡，是印度教最后的倾塌。”奈保尔所谓印度乃“受伤的文明”，其实应该准确地表述为印度教是“受伤的宗教”，“文明的死亡”几乎等于“印度教的死亡”。奈保尔在《文明》中写道：“印度的危机并非政治性的……这是属于文明日渐衰朽的一种危机，摆脱它的惟一希望寄托在这种文明加速加倍的衰朽之上。”
乔西认为，奈保尔还未具备深刻的洞察力和丰富的知识来就印度文明和印度教进行权威评判，但他同时承认，奈保尔对印度的某些批评是诚实的印度人不会拒绝的。他说：“奈保尔的独特观察有着惊人的穿透力。他真正把握住了普通印度人内省的一面，也感受到了人们由于种姓、种族和语言群体意识而造就的狭隘忠诚。”乔西对于奈保尔的判断基本上是公正的。奈保尔虽有警醒印度人的用意，但他把印度文明的希望寄托在其尽快的衰朽之上，这是典型的书生意气。只要留意一下当代印度迅速崛起的态势和印度欲成为世界大国的强烈愿望，我们就会明白，奈保尔的言辞似乎有些过激了。不过，联系到某些印度教领导人曾以 “印度教特性”和“印度教认同”为强国之本，不难明白，奈保尔的警示还是有其独特价值的。毕竟，“印度教认同”等印度教原教旨主义思想“鼓励了印度教当中出现的向后看的顽固保守状况……不利于提升印度文化的国际影响力。”
印裔美国后殖民理论家霍米?巴巴说过：“模仿是一种双重发声的符号，一套复杂的改革、管理与规训战略……对于殖民话语权威之模仿的结果是复杂而又激动人心的。”奈保尔包含着“模仿说”的叙述值得一提。奈保尔认为：“在全世界各色各样的人种中，印度人最具模仿天赋。”在他看来，模仿使印度的创造力衰竭。印度在模仿西方的道路上行走，但失去了自己活着的传统。对此，印度学者纳拉辛哈的评价是：奈保尔的“模仿说”“使印度人怀疑他在进行一种蛊惑人心的宣传”。奈保尔此处的论述的确存在一些问题。众所周知，印度文明具有很强的包孕和吸纳异文化的能力。在历史上，几乎所有的外族统治者都无法从文化上完全征服印度。当代印度也在继承传统基础上不断推陈出新，如一些当代印度学者创造性地将梵语诗学理论运用于西方文学批评便是明显一例。这一梵语诗学批评的研究模式开了印度古典诗学批评实践的历史先例，也是清除英国殖民时期在印度人文化心理中种下的某些“模仿”种子。奈保尔看到的是英国人留给印度人的殖民遗产。联系模仿给印度带来的有利一面进行思考，奈保尔的“模仿说”才具有可信度：“印度人对于自己文明成就的认识，本质上也是19世纪欧洲知识分子启蒙之结果。单靠自己，印度不能重新发现或评价自己的历史。”奈保尔在这里无意中指出了英国殖民之于印度的“建设性”一面，这也是印度人主动“模仿”欧洲的结果。“西方在对东方进行殖民和半殖民统治的同时，东方也在借助于西方使自己逐步现代化，它采取的主要策略便是模仿西方。”印度人在对英国人的战略性“模仿”中获得了实利，也借机发出了印度声音。这可从积极意义上视为模仿的反讽和变异。
随着奈保尔一次次地体验印度文明，他的观点也在不断的修正之中。对照《黑暗》和《文明》可以看出，奈保尔在《百万》中对曾被自己视为“黑暗地带”和“受伤”的印度文明之复苏和崛起有了新的信心。奈保尔对印度文明认识的方式也在改变，由外部视角转入了内部视角。这更有助于反映印度文明的本貌。乔西说：“人们开始听到奈保尔以欣赏的语调谈论具有印度特色的东西，而不再说印度一无所有。”他还对奈保尔的《百万》持赞赏态度。这说明，印度部分评论家也开始以宽容的姿态接纳奈保尔近期的印度书写。
第二节关于奈保尔的甘地论述
甘地是印度独立运动的领袖，是现代印度的象征。奈保尔对甘地的有关论述以《黑暗》和《文明》为最集中。他对甘地的社会实践、宗教思想、民族主义意识等各个方面都进行了论述，其基调是贬斥，这不免引起印度评论家的高度重视。
印度人是世界上最漠视现实的民族，远离现实的人们需要“象征”，在这种象征氛围中，可以退避和集体盲目。就甘地而言，未来印度美好和平的保证在于杜绝现代文明，重建以精神为基础的社会。文化灵魂已经“西化”的奈保尔对此不敢苟同。他将甘地的有关活动与印度文化的“象征性”联系起来：“象征性的行动是一种诅咒，给印度带来无穷的祸害。然而身为印度人，甘地不得不跟象征打交道。”当然，甘地对印度教系列教义和仪式所作的解释也说明，他与带着西方之眼的奈保尔的思想冲突在所难免。例如，甘地把偶像崇拜解释为对“人性的推崇”，“祈祷就是呼唤人性，就是一种向内自我纯化的号令”，他把保护母牛视为对动物的爱护，认为它象征着“普遍的爱的实现”。诸如此类的言论说明了他与奈保尔之间的巨大思想距离。问题的复杂性在于，奈保尔将甘地的一切活动皆与印度的“象征性”联系之。他说：“象征性的行动是一种诅咒，给印度带来无穷的祸害。然而身为印度人，甘地不得不跟象征打交道。”在奈保尔看来，甘地亲手操作的纺车被吸纳进“庞大的印度象征体系”中，很快丧失应有意义。“甘地式纺轮已不再是无产者的求生工具，或是劳动和团结穷人的象征，而是一种神圣的工具，一种思想的支撑或是一种令人心潮平静的瑜伽式方法，是达到精神虚无的支撑。”对于1930年甘地领导的 “食盐进军”（Salt March），奈保尔的评价是：“长途跋涉（指“食盐进军”）的想法来自于甘地，但是却基于一种误解。甘地的行走或长征纯粹是象征性的；它们是一种姿态、一个展示而已。”面对奈保尔的解构主义姿态，巴特尔正确地指出：“没有任何个人或组织，任何党派或学会会赞成奈保尔的观点：食盐进军是没有任何严肃意义的象征之举……我们不能像奈保尔那样将食盐进军视为一个象征符号。它的确是对印度民族主义的一大贡献。要是甘地不将印度视为一个民族，这一成就根本不可能实现。”奈保尔的评价与他关于印度文明的所谓“象征性”特点的思维定势有关。他消解了甘地纺车与非暴力思想所负载的沉重历史和印度民族独立运动的光荣篇章。只要带着尊重历史的心态还原历史，就不难发现，奈保尔在哪里偏离了历史的航道，又在哪里触及了历史的暗礁。
奈保尔在《文明》中暗示甘地的洞察力有缺陷，并从甘地的《自传》中寻章摘句地批评他没有反映出伦敦的新颖性。巴特尔认为，这一推断是“无稽之谈”。其时其地，甘地正在经受一种西方世界的“文化冲击”，这使他只能加强内省。出发前当着母亲的面发誓在国外“不沾酒、不吃肉、不近色”，这也限制了甘地的视野。巴特尔说：“认真思索奈保尔判断甘地洞察力有缺陷的论据时，我们发现，奈保尔的概括是太过草率了。”
奈保尔心目中甘地的又一个“洞察力缺陷”即甘地等人信奉的“罗摩之治”（Ramraj）。他认为，甘地等人“罗摩之治”的实质是“完全回归自身的印度，净化了的印度”。根据奈保尔对印度思想界的观察，贾亚?普拉卡什?纳拉扬等人深受“罗摩之治”的影响。
