吉卜林的同胞E.M.福斯特于1879年1月1日生于伦敦。福斯特曾于1912年和1921年两度访问印度，其代表作为长篇小说《印度之行》（A Passage to India）。“Passage”既暗示存在一条经由西方到达东方的通道，又隐喻西方求索通往印度乃至东方心灵世界道路之漫长。他曾说，他的《印度之行》是“一条搭设在东西方之间心灵感应的桥梁”。与吉卜林傲慢自大的帝国心态相对应，福斯特的《印度之行》可以视为一种矫正。福斯特在书中着力表现印度人在英国统治下的含辛茹苦、忍辱偷生。福斯特在一种开明的政治和文化气氛中进行写作，这种自由主义气氛反对当时张伯伦政府侵略成性的帝国主义，严肃地质疑大英帝国在印存在的必要性。福斯特敢于直面印度惨淡的殖民现实景况，展示东西方文化冲突，而吉卜林却无此勇气，只得取回避姿态。该小说的价值不止于此，他还蕴涵了比较前卫的反欧洲民族中心主义观点，展示了文化相对主义的巨大精神力量。作者把东西方跨文化交流的希望寄托在民族文化平等和民族独立之上。《印度之行》全书三章的题目分别是“清真寺”、“石窟”和“寺庙”，它们皆是印度各宗教神灵驻足之地，折射着印度民族文化精神。这使该书成为表现印度以及印度与西方关系的隐喻。奈保尔的《幽暗国度》中关于艾玛纳锡洞窟的描写以及对印度民族文化心理的分析，显示了福斯特与奈保尔潜在的思想关联。
列维?斯特劳斯，1907年生，法国20世纪最伟大的人类学家之一。他曾经实地考察过现今的印度和巴基斯坦等南亚地区。列维?斯特劳斯在其人类学代表作《忧郁的热带》里对印度有过描述。他在印度河河谷考察印度河文明发源地时抒发了如下感慨：“这整个遗址令造访者想到现代大城市的优点与缺陷；它预示了后来较进步的西方文明模式，那种模式的典范是今日的美国，连欧洲都得师法。”“当旧大陆（印度次大陆）还年轻新鲜的时候，它已经预示新世界的特色了。”这里，列维?斯特劳斯那种福斯特式反西方中心的立场隐约可见。他在观察印度次大陆的风土人情时心态暧昧复杂：“夹在无人之沙与无土之人的中间，印度具有一种非常暧昧的外观……印度绝对和新世界无任何关联。” 他还说：“在印度，我们深以为耻的那些东西，视为一种癫痫症的东西，是城市现象。”这种“城市现象”的具体表现是：人群拥挤，脏臭混乱，残壁矮屋，泥泞灰尘，牛粪小便，脓汁排泄和溃烂。“印度城镇需要这种环境，才能繁盛。” 他对印度的贫穷落后印象颇深：“印度的伟大失败可以给我们上一课。”他在参观印度的耆那教堂时有感而发：“在我看来，此地的石膏阁楼，外面饰有各式各样的玻璃镜子，到处都可闻到香水味，这是我们祖父母那一代人在年轻时所想象的高级妓院最野心勃勃的表现……印度人，我们的印欧弟兄，似乎是映照出我们自己的一幅色情形象。” 列维?斯特劳斯落入了东方主义俗套之中。
总之，由上所述，我们可以清楚地看见奈保尔印度叙事的“来时路”和参照系。虽然奈保尔与上述三位欧洲人相比，多了一层印度后裔的身份，也的确以“无根人”的身份寻找文化和意义之家园并有着人类写作意识，但仔细端详，他们的确存在某种思想血脉的隐蔽联系。
第三节 奈保尔印度叙事的后殖民观照
奈保尔的文化身份非常独特而复杂。他是印度最高种姓婆罗门的后裔，却远离母邦本土文化的大氛围；他出生在特立尼达，但不满其岛国历史文化之贫瘠；他接受的是英式教育并定居英国，可又无法摆脱身处“中心”时的“边缘”感。这样一种特殊复杂的文化身份使得奈保尔的印度书写呈现出一种斑斓多彩的和声复调，同时也使他与上述欧洲人的印度书写体现出异中有同且同中有异的格调。
吉卜林笔下的印度，有帝国话语笼罩下的殖民地一面，也有流浪的精神家园一面。1889年吉卜林回国后，常常沉浸在对印度的思念之中，印度成为他精神流浪的永远故乡：“除了法国以外，也许只有印度才能让吉卜林完全感到宾至如归……吉卜林幻想重返印度，接近印度就仿佛走向家园。”《基姆》中基姆在印度大地上的东奔西串和精神探索象征了吉卜林对印度文明的某种回归。“喇嘛是基姆道德觉醒的主要源泉，对于基姆的身份认同至关重要。”通过基姆与精神导师喇嘛的亲近，吉卜林暗示，虽然英国在物质力量上强于印度，但印度人的宗教比英国人的要优越。因此，“《基姆》中关于基督教代表人物的描写很少有正面的赞许。”或许是因为吉卜林对异质文化的热爱和创作中地理场景的不断变换，有人评价道：“无根性是吉卜林作品的本质特征。”而对于奈保尔来说，自幼年时代起，他就形成一种“漂泊意识(a sense of dislocation)”。“奈保尔的漂泊意识也是文化和历史性的。”与吉卜林的笔下存在两个印度世界相似，奈保尔心目中也有两个印度，即“个人化印度”与“后殖民地印度”。他的前一个“印度”带有寻找失落的精神家园之旨趣，后一个“印度”则是他冷静观察印度后的实录而非吉卜林笔下的传奇，尽管其间也有诸多与事实不尽吻合之处。
奈保尔曾这样说明他创作《幽暗国度》的动机：“我认为它(指《幽暗国度》)不是那样的，不是攻击印度的。我认为它是对我的不幸的一个记录。我不是攻击任何人，实际上它是一个令人极为感伤的体验。”奈保尔将自己视为前殖民地的居民，而今成为一个“居无定所的世界主义者”。因为他的作品更多地表现自己和反映个人历史，人们可将之视为论述透析当代世界的“个人化体验”。与吉卜林将印度视为提供物质便利的场所不同，奈保尔重在“无根人”心灵痛苦的衍射，对象就是印度这个“黑暗地带”或曰“幽暗国度”。因此，“他的心绪在对印度毫无掩饰的愤怒和痛苦的自我审视之间徘徊游弋”。他在第一次印度之行结束时回顾道：“直到返回伦敦，身为一个无家可归的异乡人，我才猛然醒悟，过去一年中，我的心灵是多么的接近消极的、崇尚虚无的印度传统文化；它已经变成了我的思维和情感的基石。” 尽管他接着声称回到西方世界以后，印度文化精神从他的身边悄悄溜走，但事实上，一场关于印度文化的个人体验已经发生。
奈保尔与福斯特既相联系又相区别之处在于，两人都在寻求东西方世界的汇合与人类心灵的沟通，并且都遇到了无法克服的阻碍。不同的是，前者以富含隐喻色彩的杰作《印度之行》为手段试图打通横隔在东西方民族之间的屏障，后者则以自己数次亲临母邦印度考察的经历来论证东西方在多大程度上可以互相信任、互相理解。
奈保尔作为印度后裔和英国居民，再兼之其深厚的西方学养，使其文化身份呈现出错综复杂的局面。如果说福斯特的两次印度之行是纯粹的西方人了解东方世界，那么，奈保尔的三度印度之旅也在一定程度上对其进行了克隆。虽然我们承认奈保尔的印度之行确有寻根之意，但这与他借助西方文化视角观察印度文明并不矛盾，也与他在印度无意中创造的东西方民族交往之个案并无抵触。
奈保尔的确踏上了去印度的文化寻根之旅，但有意思的是，他认为：“东西方之间的全面沟通和交流，是不可能的；西方的世界观是无法转移的；印度文化中依旧存在着一些西方人无法进入的层面，但却可让印度人退守其中。” 这仿佛吉卜林关于东西方关系断言的老调重弹，定下了他寻根之旅的基调，也预示了作为西方文化载体之一的他在邂逅印度文明时的陌生情感与逃避姿态。他说：“身在印度，我总觉得自己是一个异乡人、一个过客。它的幅员、它的气候，它那熙来攘往摩肩擦踵的人群——这些我心理早有准备，但它的某些特异的、极端的层面，却依旧让我觉得非常陌生。”印度的自然景观也过于苍凉杂乱，让他感觉“格格不入”。也许正是这种与印度隔阂陌生的心理作梗，奈保尔竭力想认清他的印度朋友亚齐兹的本来面目，“虽然他对印度的了解不可谓不多，但他仍然未能成功。对他而言，印度仍然是一个黑暗地带，不管他如何声称自己身在其中，他仍是一个局外人。”而一旦回到自己赖以安身立命和界定生存意义的西方文化中间，他就发现：“印度精神悄悄地从我身边溜走了。在我的感觉中，它就像一个我永远无法完整表达、从此再也捕捉不回来的真理。”
奈保尔提供的是一个非常生动的个案。它对探讨全球化时代东西方民族交往有着不可忽视的启示意义。奈保尔不经意之间点出了东方文明与西方文明的性质殊异，同时也提出一个世界性的命题：西方怎样看待东方？西方怎样走向东方？这是福斯特与吉卜林已经不同程度地给出过答案的问题。奈保尔在后殖民时代再次艺术性地提出这样的问题，的确值得人们三思。虽然他用语言和行动也给出了自己的答案，但是，按照当今全球化发展趋势来看，他的答案显然值得人们，特别是东方人质疑。
从希腊开始，奈保尔感到欧洲世界逐渐消逝。他觉得，希腊的食物甜腻腻的，充满东方风味，而一旦到了埃及，“东方世界正式展现在我眼前：脏乱、盲动、喧嚣、突如其来的不安全感——你突然发觉，四海之内皆非兄弟，你的行李随时都会被人摸走。” 奈保尔就以这样一种奇怪的感觉踏上印度次大陆。
据他观察，从希腊雅典到印度孟买，一路上，人与人的关系正在变化之中：“你会发现一种对你来说崭新而陌生的权威和服从。”“一路上你看到的人类，仿佛缩小了、变形了，他们一路跟着你，伸出手来苦苦哀求你赏几个钱。我的反应只能用‘歇斯底里’来形容。生平第一次，我意识到自己是一个高尚的、具有完整人格的人，不容人侵犯，因此，在恐惧心理驱使下，我对那些人的态度显得颇为凶暴、残忍。至于我究竟透过谁的眼光，看待东方世界，这一点都不重要；这会儿，我还没有时间和工夫从事这样的反省。” 在安德拉邦，奈保尔有了新发现：“那儿的居民个头非常瘦小，身体十分孱弱，让人怀疑大自然是不是在开玩笑，把印度人的进化过程往后推。在这样的地方，悲悯和同情实在派不上用场，因为它代表的是一种精致高雅的希望。我感受到的是莫名的恐惧。我必须抗拒内心涌起的一股轻蔑。” 这种不同于西方“精致高雅”的生活场景让奈保尔无所适从：“初抵印度，令人怵目惊心的现实宛如排山倒海一般，直向我逼近过来，而我却不能像在亚历山大港、苏丹港、吉布地港和卡拉奇时那样，逃躲回船上去。” 而参观孟买时，奈保尔则注意到：“戏院门口的印度电影海报，比英国和美国的电影海报还要酷和性感；剧照中的印度女明星，展示着比好莱坞姐妹们还要丰硕的臀部和乳房，浑身洋溢着无比旺盛的生殖力。”
奈保尔毕竟是成长于英国亦即典型的西方文化环境里，他在观察印度文明时，不可避免地带有一种列维?斯特劳斯式的东方主义情调，它折射出奈保尔隐蔽而复杂的心态。
奈保尔虽然一次次走进印度世界，但他依然无法达成文化身份认同，其原因在于，他的文化血脉流淌更多的是西方的学养。他的视角是西方的视角，并且是一种列维?斯特劳斯式的目光，而这样的视角考察过的印度就成为典型的东方“他者”。印度也就顺理成章地成为“黑暗地带”或“受伤的文明”，印度的人与物也就似乎变得神秘诡异和令人恐惧。如此一来，奈保尔与印度及印度人的隔阂陌生也就成为必然。奈保尔所指代的西方与印度的文化交流就只是一场邂逅罢了。不过，正因如此，当我们不只从文化寻根的意义上、而且从全球化时代怎样处理东西方关系的层面来打量时，奈保尔的印度书写便具有非常丰富的内涵，值得人们思索。
当然，如果联系奈保尔“印度三部曲”的最后一部进行读解，我们会发现，他在长达二十多年的三次印度之行中，观察视角发生了一些十分微妙的变化，思考印度文明的心态逐渐变得客观而平和，这显示了一种积极的趋势。虽然不能说这极大地影响了他的文化身份建构，但也证明了跨文化交往的特殊规律，即直面对话好于长期隔膜。可以说，奈保尔的印度之行和他的“印度三部曲”不仅是后殖民时期印度海外作家的心态实录，也可视为21世纪东西方跨文化交流的参考指南。
