五、隐逸的人文意义
隐逸是一种脱离社会主流的生存方式。本书第二章第二节在引据亚里士多德分离（kekhoriosmene）说追溯脑体分工的人文意义时曾指出，思维主体的心灵为保持独立自主性而需要脱离日常感性。就此而言，人文知识分子本质上就是脱离（文明）现实者。如本书劳动二重性理论所指出的，受动性谋生是以劳动为内核的社会生活无法净化掉的属性，这一属性主导了迄今的几千年文明史。这迫使人文知识分子以疏离现实文明的生存方式保障阐释人文意义的独立性。因此，隐逸是人文知识分子在世生存的本质特性之一，隐逸性成为人文知识分子普遍的内在精神气质，那就是：对社会主流与中心一种自觉的间距化或边缘化。
隐逸超越了个人行为动机。尽管个人生存挫折、丧失亲人、信念破灭诸经历都可构成隐逸的直接动因，但作为一种文明伊始即与之相伴随的持续历史现象，隐逸即使为重重厌世氛围包裹，也依然在总体上构成人类文明—文化运动进程中积极重大的环节。这不仅是本书逻辑分析的结论，也是世界文明史规律性的史实。
汤因比依据大量史实指出，隐逸乃是历史实现自身前进的一种必不可少的准备条件。因而它是社会历史行为。【17】他特别强调了出世的隐逸在历史总体上终归是积极入世的功能性环节：
退隐可以使这个人物充分认识到他自己内部所有的力量，如果他不能够暂时摆脱他的社会劳苦和障碍，他的这些力量就不能觉醒。这种退隐可能是他的自愿的行为也可能是被他所无法控制的环境逼成的；但是不管怎样，这种退隐都是一种机会，也许还是一种必要的条件，促成这个隐士（anchorite）的变容；“anchorite”这个字的希腊原意本来是指“分裂”的意思；但是在孤独中的变容是没有目的的，也是没有意义的，除非在他后来重新出现于他所自来的社会环境里的时候，他变成了一个改变了的人物：人，这种社会动物不可能永远脱离他所生长的自然环境，如果他脱离了人性，他就会像亚里士多德所说的那样，“或是变成了禽兽，或是变成了神”。复出是整个运动的实质，也是它的最终目的。【18】
汤氏“复出”的普遍性当然不应拘泥于个人进退，而应视为作为整体的人文知识分子出世隐逸与其积极的入世功能之间的因果联系。
隐逸作为生存方式只是保障人文阐释的“分离”（kekho-rismene）性条件，而作为隐逸精神的疏离，即与主流社会世俗涵义的价值取向及操作方式自觉间距化的态度，才是更为本质的。但外在的隐逸生存方式与内在的隐逸精神之间的关系在历史演进中愈渐复杂化，实际存在着多种选择的可能与模式。
在一个一元化或高度控制的社会中，独立的人文沉思或价值守护一般只能以与社会完全脱离隔绝的代价争得。在社会文明等同于军事部族的殷周，伯夷、叔齐为超越“以暴易暴”的社会革命，便只能躲入蛮荒的原始自然界而完全失去文明依托条件，饿死于首阳山。人类历史至今未能摆脱“以暴易暴”的演变模式，3000年前的中国第一批隐士，终以其生命昭示了超越性的人文乌托邦原则。这种避世甚至以极其悲惨的逃命方式出现。【19】法西斯德国时期知识分子逃离祖国即可视为一种特殊的隐逸。
社会多元化与民主化的标志之一则是，人文知识分子不仅可以遁于自然，也可以在社会内部获得宽容空间，甚至在社会生活主流内自在隐逸。后一点标志着不仅人文知识分子而且社会个体普遍地都享有了独立与自由。但这当然只是一个漫长的演进方向。
《文选·反招隐》诗：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市；伯夷窜首阳，老聃伏柱史。”《晋书·邓粲传》：“隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐，隐初在我，不在于物。”先秦隐士，不仅隐于博徒、卖浆、屠户酒肆，亦隐于社会基本劳动职业的工农商医之中。隐者所依托的民间社会，与“江湖”密切相关，在西方近代，则是独立于政治权威的市民社会（Civil Society）。【20】至于隐于朝，却实际从来是一句大话。迄今的中外权力统治中心，远未进化到足以宽容独立隐逸的地步，事实上有的只是“伴君如伴虎”或作为权力机器零件的运转。
因此，隐逸空间的拓展，与民间社会的发展壮大密切相关。在社会内部隐逸，意味着统治中心之外社会边缘自由地带的增长。事实上，绝对孤立的个体隐者总是例外。隐者更多是依托与构成种种“小社会”圈子。传统最为强大的“小社会”当然是宗教，它收纳与养育着独立于世俗权力之外的僧侣阶层。但宗教自身又构成为一个新的社会，特别是在********时代，它事实上又蜕化为隐逸的世俗对立物。欧洲近代以后发展起来的沙龙（Salon）文人，在中国明中叶以后围绕太湖流域苏州等城市游怡于诗文、戏曲、绘画与娱乐场的文人名士圈子，则是城市隐逸（隐于市）的成熟社会形态。这种城市隐逸在当代更寄托于图书馆、同人刊物与丛书编辑、影视集体等现代文化客体而获得长足的发展。在这种城市隐逸中，出世与入世已完全失去了界限。这里有着须深入辨析的问题。
隐逸，作为与世俗社会的间距化，包含有至少三种对立面：①是与世俗社会的集中代表即权力（含意识形态权威话语）的疏离；②是与世俗社会普遍形态即流行生活（生存）方式（时潮）的疏离；③是与无人称公共集体的疏离。与之对应的则是民主、个性与自由，它们体现着隐逸所造就的脱俗品格的基本含义。
但上述三种疏离又并非并行不悖。城市隐逸针对的主要是权力中心及其话语。明清文人不仅脱离了政治权威、伦常纲纪与科举制度，而且脱离了士之道统神圣使命责任与学者学术规范，表现出巨大的边缘化离心消解力量。但这种边缘化所依托的市民文化（青楼、曲苑）却恰恰成为那一时代世俗生活的流行内容。从而，如唐寅等名士的个性解放，事实上又成为名倾江南的世俗声誉中心，由此而构成了新的世俗潮流。这样的城市隐逸遂以新的无个性时潮与世俗化为代价，在与传统社会权威中心的对抗中转化向自己的对立面。明清文人这一格局在当代重新出现。20世纪90年代之后迅猛发展起来的中国大陆市民文化（从崔健摇滚乐、王朔小说到以调侃为特色的京派电视剧），一方面成为消解僵化传统权威中心的重大力量，另一方面又逐渐走俏走红而构成新的流行世俗生活中心。这些随缘自由自在的俳优文人在其疏离权威中心的活动中曾表现出人文意义的隐逸旨趣，但其愈渐聒噪（炒热起来）的明星影响却终与种种世俗特征吻合为一。除过本书“导论”所说消解权威与守护理想的关联之外，这种世俗文化对人文独立隐逸品格的腐蚀包围，也是90年代中期开始，中国大陆人文知识分子与世俗文人紧张对立的另一潜在原因。【21】
由此返转来应深入思考的是，人文隐逸与世俗生活之间是否必须保持一条不可转化与抹去的界线？是否坚持这一界线，隐含着中国文化与西方及印度文化深刻的差异背景。
世俗生活所包含的不可勾销的受动谋生性是一个普遍的人类学事实，这是隐逸与现实（世俗）生活无法同一化的最终界限。它使隐逸始终包含着无法净化掉的世俗残余物。金代元好问在其《市隐斋记》中对于朝市之隐乃至山林之隐的可能性曾有根本性怀疑：
以予观之，小隐于山林，则容或有之，而在朝市者未必皆大隐也。自山人索高价之后，欺松桂而诱云壑者多矣，况朝市乎？今夫于没氏之属，胁肩以入市，叠足以登垄断，利嘴长距，争捷求售，以与佣儿贩夫血战于锥刀之下，悬羊头，卖狗脯、盗跖行，伯夷语，曰：“我隐者也”，而可乎？
……
伯休卖药都市，药不二价，一女子买药，伯休执价不移。女子怒曰：“子韩伯休邪？何乃不二价？”乃叹曰：“我本逃名，乃今为儿女子所知！”弃药径去，终身不返。（《遗山先生文集》卷三三）
遗山对隐逸之疑，基点正是生存无法清洗掉的功利性。市井生活无可逃遁的功利竞争法则固不必说，即使韩伯休这样真诚的隐者，也无法避开“价”的挟制与“名”的缠困，他“弃药径去”，但只要隐于市与生存下去，便无可回避地将再度与“价”打交道，他能保持人文意义的绝对纯洁性吗？
然而，中国传统文化却坚持着入世隐逸的朝市大隐对山林小隐的优越地位与化解力量。这集中表现在对“出家”观念的理解上。
在以血缘宗法为背景的中国传统文化中，“齐家”占有重要地位。南北朝时印度佛教大举入侵，乃至梁武帝四次舍身佛寺，彼岸外在超越的“出家”成为向中国此岸内在超越的“齐家”观的严重挑战。但借助对佛教大乘的引申性阐释，梁武帝从《般若经》混同世间与出世间的“权善方便”和“不二法门”入手，终将皇帝与菩萨集于一身。从而，“身在家，心出家”的居士模式成为同化遁世出家的佛教中国化方向。【22】中国世俗主义文化主流性格在这里又一次得到表现。可与蒙田（Montaigne）的下述自白细细比较一下：
我们应该有妻子、财产，尤其是健康，如果可以；可是别要粘着得那么厉害以致我们的幸福全倚靠它们。我们得要保留一所“后栈”，整个我们的，整个自由的，在那里，我们建立我们的真自由，更主要的是退隐与孤寂。在那儿，我们日常的晤谈是和我们自己，而且那么秘密，简直不存在为外人所知或泄露出去的事儿；在那里面，我谈笑一若妻子、产业和仆从都一无所有。【23】
这里透露出西方人个体本位的倾向，而作为此孤寂（中国人贬称之为“冷清”“孤单”）后盾背景的却是个人与上帝对话的信仰格局（即蒙田所说“秘密”），这一点在宗教改革后愈显突出。从而，个人退出社会的隐逸成为真实信仰的前提。从表面上看，近代宗教改革以后，外在独立的隐逸生存被同化于世俗生活中了，但如马丁·路德及其他新教改革者所强调的，这一同化的重心却是个人甩开社会化亦即世俗化了的教会中介而直接与上帝对话。这种“我”与“上帝”（超越性意义界象征）独在的境界恰是一切真正隐逸的生命核心，即由一切派生性存在物（世俗社会是其最大实体）退返而出，径由自我意识而进入形上人文意义（Significance）境界。这与以人际伦理为中心的中国式市隐区别甚大。【24】
由此推广为对儒学人文主义与西方人文主义的比较，二者的关键区别之一在于，后者在渊源于古希伯来的宗教精神支持下始终有着独立的和超越现世的基点，而中国却是将向上向外的超越收摄于现世的社会。经世致用、实用理性、中庸之道都以俗世为重心。在世俗精神支配下，终南山之隐逸基本是长安仕进之阶。“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）中国知识分子经由科举制度代复一代地被输入世俗社会的权力中心官僚政府。“学而优则仕”之外更高的人文理想也仅仅只是“为王者师”。因此，依附权力的中国知识分子很难体验到西方人文知识分子传教布道的神圣自尊，往往只是对英主恩公知遇之恩的期待感激和怀才不遇、蒙受冤屈的自我哀怜。【25】即使是汉、明党人的壮烈气概，那也更多的是作为政治异端的殉政（请愿一个清明的政权）而不是殉道。非主流的道家虽比儒家更倾向于外在超越，但它根本不敢正面对抗礼法，如司马氏威势下阮籍所典型代表的那样。
结语
人文知识分子所扭结的人文精神与知识分子，是今日中国思想界呼声甚高的两个问题。但这种呼声中杂有一种坚持昔日理想以对抗现实的意味。与之对立的占据压倒优势的流行观念——无论务实的官员或新潮青年，以及世俗大众商业文化，则一致视人文知识分子为不识时务、有待改造的没落之物。但这两种对立的声音有一个共同点，即都将人文知识分子溯源于过去时代。然而，无论形上超越性的人文精神或独立的人文知识分子，在********与世俗主义的中国却恰恰未曾获得成熟形态。
需要强调的是，20世纪80 年代末以来关于人文精神与人文知识分子的探究，对于中国社会来说，表面上似乎是熟悉的传统话语，其实却完全是一个新问题，它根本不是历史回声，甚至也超出了现实回应，而属于有待争取的未来目标。
然而，新意识依然有其对应的社会存在基础：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”【26】这是一种客观的社会需要。
致力于现代化的中国对人文知识分子至少有如下客观需要：
（1）实现社会监督，以建立真正的现代民主制度；
（2）制约短期行为意识，维护和发展非直接生产性的社会文化教育事业；
（3）为商品经济提供道德与理性资源，构成当代社会整合中普遍的精神层面。
这构成了当代中国人文知识分子与其生存世界的重要关联域。但满足上述需要并非手段性事务，而是向社会提供新人文主义的目的、动力与规范。本书愿将此种新人文主义归于马克思人文主义。【27】就其更广意义而言，马克思人文主义不仅对于中国社会，而且对包括后工业化社会在内的全球性变革依然是一种有前途的方向。正是这一高度（而不仅是民族主义的世界经济大国目标），才使中国的现代化深刻地面向了世界并获得了选择与超越的可能。
因此，在世俗大潮汹涌、人文精神式微消沉的历史进程深处，伏有中国人文主义新生的重要契机。但在伪神圣化（伪人文精神）与世俗化缠结的今天中国，能看到此种新人文主义前景的尚只是很少数的人。
如同意义不是世界的自发产物一样，当代中国人文知识分子的独立也不是经济进程自发运动或向社会吁求恩赐的结果。人文知识分子独立的群体意识与独立的人格只能产生于阐释并守护世界意义的活动中。本书的基本命题之一正是，人文知识分子并没有自己特殊的利益。不管特定个体的生存条件多么艰难，那些憧憬理想（idea）的男女只有超越一己得失，正视并阐释转化自己时代的现实涵义（meaning），将之引向意义（Significance）境界，才能造就与确证自己代表人类的品格身份并同时完成个人的安身立命。这也将是当代中国人文知识分子群体形成与诞生的过程。
“士不可以不弘毅，任重而道远。”
注释：
【1】参阅尤西林《个性的毁灭：有别于崇高的悲剧》，载《学术月刊》1991年第10期。
【2】《马可福音》第8章第30节，据1919年和合本译文并参照1968年版思高圣经学会译文改动。
【3】《马可福音》第9章第34节、第10章第42节。
【4】参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1983年版，第106页。
【5】“因此在人民看来，提倡一种把自我意识当作原则、并且使人不服从的新的神，这当然是一种犯罪行为。”（同上，第100页）
【6】〔德〕M·****海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第242—243页。
【7】严格讲，从《论语》的“君子”、孟子宣扬的“大丈夫”，荀子标举的“上勇之士”到《西铭》集大成的人格极致形象，虽确实一直作为人格理念现实地吸引与激励着中国人文之士，但从未实现过“外王”与“内圣”的同一。其根本限定在于，内圣不可能完全外化，“外王”也不可能担当“内圣”。以诸葛亮与王阳明这两位似乎完满的人格为例，前者的蜀汉统一大业与后者的平蕃战功，都已落于意义有限的世俗事功。因而，悲剧色彩无例外地笼罩着他们的一生。
【8】英国作家毛姆以高更为原型所撰《月亮与六便士》，主人公为追求艺术而历经抛家出走，占人妻室，似乎是典型的极端自我中心主义者，但他只为艺术流泪而殉己。李贽抛弃家族与妻子被礼教斥为禽兽而终于被杀，但李却在蔑视人间礼法同时为真人真性情狂喜。这都代表着人文知识分子在与世俗根本冲突中被扭曲的普遍现象。
【9】包括马克思。马克思自称“为人类工作”，但一生缺少稳定的自食其力职业，恩格斯的个人资助是其生活重要来源。可参阅马克思向恩格斯索讨救济款的大量信件及其近乎悲壮的人文身份自白。
【10】有趣的是，私人基金（从诺贝尔奖到洛克菲勒基金等）社会性程度反倒高于政府公立基金，后者或强调结合现实“解决实际问题”（如当代中国政府人文和社科科研基金导向），或以民族国家利益为背景要求研究“文化战略”（如美国），都比私人基金急功近利得多。
【11】《高尔基文集》第16卷，人民文学出版社1985年版，第35页。
【12】参考我与一青年的通信：《人文超越与现实生存》，载《东方》1995年第5期。
【13】《王朔自白》，载《文艺争鸣》1993年第1期。
【14】上世纪90年代初同时问世的两部电视剧《渴望》与《围城》，一者显示下层民间道德潜力，一者标榜独立的知识分子人格，但都已不同于传统意识形态话语。然而《渴望》走红，《围城》被冷落，这已反映出中国文化的传统倾向。
【15】参阅《新教伦理与资本主义精神》第59—61页、85—86页。但恢复中世纪那样的“两个世界”已不可取，将非实体的人文意义界纳入现实生活界又不使后者吞并前者才是最关键的。
【16】因此，流行的“精英文化”—“大众文化”二分法应三分为“意识形态文化”—“大众文化”—“人文知识文化”，这关乎从观念上确立人文知识分子独立的位置。但必须重申“导论”论点：人文知识分子及其人文精神又并非与现实生活隔离的实体存在，更非居于民众之上的所谓“精英文化”，而只是集中于人文意义世界，又渗透于其他文化形态中发生作用。那些信守善行的寻常民众，其“平常心”中正积淀有人文精神的历史成果（参阅我对“平常心”的辨析，载《东方》1995年第6期“东方回应”栏）。
【17】参阅《历史研究》（节本）上册第274—303页，下册第97—98页。
【18】《历史研究》上册，第275页。
【19】中国“****”中，著名画家石鲁不堪折磨而逃入终南山，“逃入山中”这一模式迄今有效，其哲学意味正是从社会向自然的隐逸。人化的社会在此代表了残酷的非人迫害力量，而原始自然却无害于人。社会异化在此退返中达到了顶点。
【20】参阅本书第四章第二节。
【21】先秦之土即有志道与游艺之分蘖，游艺一途从宫廷俳优（司马相如）到明中叶“文人”（“才子”），形成了与使命责任之士的深刻对立。从扬雄、韩愈、顾炎武、鲁迅斥责文人（“才子加流氓”）到当代大陆学者与王朔群体的紧张关系，是一个饶有趣味的课题。
【22】出家，在中国始终受到较西方严重得多的歧视指难，更不可能享有印度文化社区（含西藏）的尊崇地位。李贽之死，出家招致的罪名迫害便是一个重要的原因。
【23】《蒙田随笔》，梁宗岱译文，湖南人民出版社1987年版，第127页。
【24】参阅尤西林《重建本体论对中国文化现代化的意义》，载香港中文大学《二十一世纪》，1993年8月号。
【25】如电影《牧马人》男主人公向人们泣诉表白的。
【26】马克思：《政治经济学批判》序言。
【27】马克思人文主义的未来命运与内涵是远超出本书的重大课题，这里应说明的是，它不应再是权力意识形态，也不是第二国际型狭隘的宗派，而应包含着与世界性文化（例如孔学与海德格尔）的对话与吸收。
