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第68章 《古兰经》注释的内容(13)

关于“启示”(Al-way),法拉比解释到:“启示就是天使不通过任何媒介,为人的灵魂传达旨意的法版(Al-lay)。启示是真主的语言,因为语言就是用来阐述隐微的召唤者降示的一切话语,并传达给受召唤者。”

关于“天使”(Al-malā’ikah),法拉比解释到:“天使是知识的象征,天使的本质是自然而然的创新知识。天使观察最高事物,故被天使观察的事物印有天使的本质。天使是自由的,天使召唤觉醒时的圣洁灵魂,伴随睡眠者的灵魂。”[35]

法拉比运用同样的理论和观点注释经文,亦体现在其他哲学著作中。例如,他对******教义中不能用理性方式论证的事物如“奇迹”(Al-mu‘jiz),就给予理性式的新解释。他首先“承认奇迹的真实性,因奇迹是证实先知性的一种手段。他认为,奇迹虽是超自然的,却并不违反自然规律;因为这些自然规律的根源在于诸天世界以及它们的各自理性。而这些理性是管理地上世界的;人们一旦与诸天世界发生联系,事情就会变得与人们地上世界日常所发生的事情完全不一样。先知就是具有这样一种灵魂和力量,凭借它可与‘活动的理性’交流;凭借这一接触,先知可呼风唤雨。月亮破碎,手杖化为蛇,治愈盲者和麻风病患者”[36]。

关于《古兰经》提及的“法版”(Al-lay al-mafū,85:22)和“笔”(Al-qalam,96:4),法拉比认为,“这些都应按其字面来理解;因为这‘笔’并非是用以书写的工具,‘法版’也不是用以记言的记事版,它们只是精密与保管的象征。”[37]

关于《古兰经》多节经文提及的“灵魂”(Al-rū),法拉比在承认灵魂存在的基础上,将灵魂划分为“宇宙灵魂”、“人类灵魂”、“动植物灵魂”。他“认为人的灵魂同肉体是相联系的整体,人的肉体死亡后,个体灵魂将回归宇宙灵魂,而宇宙灵魂是不灭的”[38]。他强调,“灵魂不能先于肉体而存在,也不能由此肉体转至彼肉体,灵魂不能转生。肉体消亡后,灵魂或者是幸福的,或者是痛苦的,二者必具其一。灵魂是自能动理性中所流出的,是肉体的形式。一个肉体里不可能存在两个灵魂,一个灵魂更不会重复存在于多个肉体中。”[39]

此外,法拉比还以他的唯灵主义倾向观,阐释了《古兰经》所叙述的一些事物,诸如后世复生、末日审判、奖善罚恶等。“对此,法拉比也持肯定的态度,承认彼岸世界的永恒的至福与痛苦的遭遇。不过,他将这一切归属于灵魂的事物,而与身体与物质无关,因为是灵魂而非肉体在享受、在受苦、或幸福、或不幸,法拉比的这一阐释符合他的唯灵主义倾向。”[40]

(二)伊本·西那的哲学注释

伊本·西那(Ibn sina,980-1037),全名艾布·阿里·侯赛因·本·阿卜杜拉·本·西那(Abu ali al-usayn ben abud Allah ben sina),中世纪哲学家、医学家、自然科学家和文学家,以“阿维森纳”著称西方。伊本·西那生于中亚名城萨曼王朝首都布哈拉附近的艾富申村,出身名门贵族,自幼聪颖好学,跟随奉行什叶派支派伊斯玛仪派的父亲阿卜杜拉接受******启蒙教育,10岁时成为“通背《古兰经》者”(Al-āfi)。伊本·西那及长后师从中亚学者艾布·阿卜杜拉·纳特里(Abu abud Allah al-nātiliyy),既系统学习******教义教法,也研读亚里士多德、欧几里得、法拉比、拉齐等人的哲学与科学著作,并凭借过人天赋,自学医学、形而上学和物理学。16岁时,医术已声名远扬的伊本·西那,因成功治愈萨曼王朝素丹努哈·本·曼苏尔(Nūben manūr,976-997在位)的重病,被聘入宫,得以博览宫廷图书馆藏书,为他以后的治学奠定了坚实基础。18岁时,非凡聪颖的伊本·西那基本完成了人文学科的哲学、教义学、教法学、语言学、文学、逻辑学,以及自然学科的医学、心理学、数学、几何学、光学等方面的学业。999年萨曼王朝(874-999)覆灭后,伊本·西那先后辗转几座城市,一边致力于教学活动、学术研究和著书立说,一边参与王室政务,辅佐素丹。伊本·西那先在哈姆丹,担任素丹谢姆斯丁·道莱(Shamsu al-dīn al-daylah)的宫廷御医,两次出任宰辅,后在伊斯法罕,担任布韦希王朝素丹阿拉·道莱(‘Alā’al-daylah)的宫廷御医。1037年,身患重疾的伊本·西那逝世于哈姆丹,享年56岁(按照伊历为58岁)。

伊本·西那集学术与政治于一身的短暂生涯,深刻反映了他的学术成就、哲学观点与政治主张,并体现在100多部著作中。他的代表作有《治疗论》、《拯救书》、《知识论》、《正义论》、《论定义》、《理性科学的分类》、《指导与诠明之书》(一译《暗示与警喻》)、《医典》、《脉搏》、《论心脏病的治疗》、《医学千行诗》、《哈伊的故事》、《咏灵魂》、《萨勒迈兄弟》、《东方哲学》等。作为全人类的财富,因出生突厥斯坦与接受阿拉伯******教育,以及因同时运用阿拉伯文和波斯文写作而具有多重身份的伊本·西那,凭借等身著作,成为百科全书式的学者。伊本·西那由于对阿拉伯与西欧学术产生的深刻而重大的影响,后人将他喻为“阿拉伯最伟大的医哲”、“科学家的长老”、“亚里士多德第二”,并与屈原、莎士比亚和达·芬奇共同被联合国教科文组织列为“世界文化四大名人”。

如果说******哲学的奠基者是肯迪,发扬者是法拉比,那么伊本·西那则是继承者和发展者,到他这个时代,******哲学达到了顶峰,显著标志就是他的哲学著作。作为法拉比后******哲学的主要继承者,伊本·西那的哲学成就毋庸讳言受益于法拉比,“他在哲学上有那样的成就,应当感谢法拉比的恩惠。据伊本·赫里康的评价,******哲学家没有像法拉比那样渊博的;伊本·西那由于研究了他的著作,模仿了他的风格,才精通哲学,写出有用的著作来的。”[41]“伊本·西那在哲学上继承和发展了肯迪和法拉比的学说,采取带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系,力图调和哲学和宗教的矛盾,用自然科学的成果论证哲学问题。”[42]作为******哲学家,伊本·西那的哲学贡献就在于,他完成了肯迪以来******哲学家致力于对希腊哲学与******教的协调,并“彻底研究希腊哲学,特别是菲洛的哲学,然后用清楚流畅的文字加以阐述,而且把它与******教结合起来,使一般受过教育的******不仅能够了解,而且能够接受,这不能不归功于伊本·西那”[43]。

了解伊本·西那从哲学层面注释《古兰经》的思想与观点,首先有必要大体了解伊本·西那的主要哲学观点和哲学主张。伊本·西那的哲学观点主要体现在三个层面上。

其一,关于存在(al-wujūd)。他将存在分为可能存在(Mumkin al-wujūd)与必然存在(Wājib al-wujūd)。他认为:“可能存在需要原因,必然存在据其本体而存在,不需其他原因。真主就是无须原因的必然存在,而宇宙万物则是凭借真主所赋予的形式才能存在的可能存在。伊本·西那用物体的运动为例予以说明。他指出,每一个运动的物体必有一个推动者;以此类推,推至最后,必定存在一个无须外力推动的自动者,这个第一推动者就是必然存在,也就是真主安拉。”

其二,关于真主与世界的关系。对此,伊本·西那提出了“二元论”观点,“他将无始区分为‘本体无始’和‘时间无始’,前者借指本体而独立存在并且没有起始点的绝对存在,后者指就存在的时间方面而言无先在之物。本体无始自身就是其存在的原因,故为一种无始永恒的存在。时间无始者的存在也是一种无始永恒的存在,是时间上独一存在的起始者。作为本体无始者,真主先于世界而存在。但这种先在是指本体上的在先而非时间上的在先。世界作为无始者,其存在虽是永恒无始的,但它依然有其存在的外在根据,即因为真主而存在。”

其三,关于灵魂。伊本·西那“将肉体和灵魂加以比较,指出肉体是具有增减变化等特点、由各个部分组成的复合体。至于灵魂则是固定的、持续不变的一种状态,灵魂的实质就是不需感觉和幻想,而肉体则是经常处于消解和耗损之中,所以肉体需要不断地从灵魂中吸收营养。他肯定,灵魂是永恒存在的,因为它是精神性的存在而非复合体,但灵魂不可以转生”。为了论述灵魂问题,伊本·西那著有《论人类灵魂的认识与状态》、《大众对灵魂的分歧》、《论灵魂科学》、《灵魂能力研究》、《论灵魂》。[44]

伊本·西那从哲学角度对《古兰经》有关经文的具体注释,除了在其哲学甚至医学等著作中,引经论述某问题时给予阐释外,主要集中于《伊本·西那论文集》(Rasā’il Ibn sina)与《各类被造物荟萃》(Jāmi‘al-badā’i‘)。[45]

很大程度来讲,伊本·西那从哲学角度注释《古兰经》,通常体现在借助注释来调和宗教与哲学关系的层面上。作为******,信仰《古兰经》与酷爱哲学的伊本·西那,始终致力于在宗教与哲学之间进行调和。为了达到这个目的,伊本·西那自然要在******教之根的《古兰经》,以及在那些本质上有违******教义的哲学理论之间进行调和。因此,伊本·西那从哲学角度注释经文时,常常运用哲学观点和哲学理论解释******教义和真理。他认为,《古兰经》是证明先知穆罕默德阐释真理与指导人们理解宗教的经典,当人们不能理解宗教真理时,先知就以能够使他们理解经文的事物来示意他们。对此,他讲到:“先知的条件之一就是,其语是象征,其词是示意,正如柏拉图在《法律篇》中所言:‘谁没有理解使者们示意的意义,谁就没有获得神的王权。’同样,希腊最伟大的哲学家们和先知们,他们都曾在他们的著作中运用了各种示意,这些示意囊括了他们的所有秘密,如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图等。先知穆罕默德作为一个纯粹的贝都因人,他能够[借助启示]通晓知识,尤其是全人类的知识,因为他是被派遣给全人类的使者。”[46]伊本·西那基于这个出发点,理解经文并将其视为各种指示,认为只有像他这样的特殊人方能理解经义的实质,故他以自己所奉行的哲学理论给予有关经文哲学式注释。

下文试引几例,一则了解伊本·西那从哲学角度对有关经文的注释,二则透过他的注释亦能对他的哲学观点和哲学主张有细微窥见。

伊本·西那将经文“众天神将在天的各方;在那日,在他们上面,将有8个天神,担负你的主的宝座”(69:17)中的“宝座”(Al-‘arsh),注释为第九层天,是天中之天。他将担负宝座的“8个天神”注释为第九层天之下的8层天。对此,他讲到:“至于先知穆罕默德传达他的养主的话‘将有8个天神担负你的主的宝座’,我们说,真主升上宝座的最流行说法是,宝座是所有被创造的有形存在的终极,教义学家们认为真主升上宝座,而不是这种阐释。至于哲学家们,他们将所有有形存在的终极视为第九层天——天中之天,他们讲到,真主在天中之天,正如亚里士多德在《论天》中所阐释。”

伊本·西那对“乐园”(Al-jannah)、“火狱”(Al-nār)与“道路”(Al-irā)亦作了哲学式注释,但这种注释明确有违正确而既定的经训传述。他将世界分为三类:感性世界、幻想世界和理性世界。在他看来,理性世界就是“乐园”,幻想世界就是“火狱”,感性世界就是坟墓世界。至于“道路”,他解释到:“须知,理性在设想绝大部分整体事物时都需要局部事物的确定,故整体事物不免需要显著感觉。那么你要知道,人从显著感觉到幻想,其实就是从火狱通达理性的一条狭窄的、步履艰难的道路。因此,他会看到火狱世界里的道路是如何的,如果他走完了这条道路,他就抵达了理性;如果他驻足其中,视幻想为理性并指出这是真的,那么他就会目睹火狱且永居其中,损失惨重,彻底失败。”

伊本·西那对乐园的八道门和火狱的七道门,做了偏离《古兰经》经旨的哲学注释。他讲到:“至于先知穆罕默德根据真主启示传述的火狱有七道门、乐园有八道门业已明确,即被感觉的事物,或者感觉到了局部,如外在的五大感官通过物质就能感知其性;或者是没有物质的概念感觉,如被称之为想象的感觉之库。控制想象的力量不是必然,则为幻想;控制力量是必然,则为理性,这就是‘八’。如果‘八’一次性集中,就能导致永恒的幸福,进入乐园;如果获得了其中的‘七’——完美唯有通过‘八’,则导致永恒的不幸。在各种语言中,一件事物通向另一件事物,就被称之为‘门’,故通向火狱的‘七’,被称为火狱的七道门;通向乐园的‘八’,被称之为乐园的八道门。”

伊本·西那对经文“免遭嫉妒时的毒害”(113:5)的注释是:“此节经文意指身体的各部分与灵魂之间存在的冲突。”

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