阿尔都塞关于意识形态国家机器的论述也对文化研究产生了深远的影响，阿尔都塞认为意识形态不仅要通过语言和再现系统来研究，同时也要通过它的物质形式，如它的体制和社会实践方式来研究，这种思想推动伯明翰中心的研究人员开展了对电视的社会运作机制以及它的制度史的广泛探究，并取得了重要的成果。
正如霍尔在《文化研究：两种范式》一文中所指出的，阿尔都塞的理论代表了与早期威廉斯等人的文化主义不同的另一种范式——结构主义的研究范式。文化研究中的结构主义观点认为，文化不是某一社会集团的客观经验，而是一个生产意义和经验的领域。通过它，社会现实被建构，被生产，被阐释。从这一角度看，威廉斯等对人的经验和主观能动性的推重代表的是一种肤浅、落伍的浪漫主义和人道主义倾向。结构主义指出，既然人的意识和经验都是由文化和意识形态建构的，当我们已经能够研究它的构成机制时，为什么还要浪费时间去关注它的具体内容呢？然而，恰恰是在这一方面，结构主义暴露了自身的偏颇和局限。他们由于过分强调所谓“结构的整体”和这种整体的决定作用，牺牲了“过程”和具体经验的复杂性，牺牲了人的主观能动性。阿尔都塞的主体性理论具有浓厚的决定论色彩，阿尔都塞认为是“意识形态召唤个人成为主体”。根据这一观念，从笛卡尔、康德以降的近代“主体性哲学”都被解构了，人类不复是历史的主体，不复是历史的意义和归宿。意识形态占据了它留下的位置，成为历史的最终主体，而屈服于它的个人就此失去了自身的任何目的、计划、意志和理性。难怪汤普森批评阿尔都塞的结构主义马克思主义实质是一种新的神学。阿尔都塞理论的这一方面也给文化研究带来了消极的影响。莫利曾批评“许多早期文化研究著作的阿尔都塞倾向”，“这些著作把个人主体仅仅归结为特定结构的个别化，由超越他的主体性空间的话语所言说”。莫利希望能够“制定一个位置，从这里我们可以观察到个人从他或她的结构位置所能达到的文化资源中如何积极地生产意义”[16]。
正是阿尔都塞意识形态理论的这种缺陷，促成了文化研究中的所谓“葛兰西转向”。在《狱中札记》中，葛兰西像阿尔都塞一样，并不把意识形态看作一种“虚假意识”，而是看作一切社会构形必不可少的方面。但同时他又不像阿尔都塞那样，把意识形态和人类的主观意图同实践截然分割开来，从而在某种程度上克服了文化研究中“文化主义”和“结构主义”的对立。
在葛兰西的思想中，对文化研究影响最大的是他关于“文化霸权”的论述。所谓文化霸权(cultural hegemony)，其实质就是一种意识形态领导权，所以这里的heyemony一词在中文也可以译为“领导权”。这种文化霸权或文化领导权在葛兰西的政治理论中占有十分重要的地位，葛兰西认为，马克思主义的上层建筑包括两个层面：“一个能够被称作是‘市民社会’(civil society)，即通常被称作‘民间的’社会组织的集合体；另一个则是‘政治社会’或‘国家’”。政治社会的执行机构是军队、法庭、监狱，等等，它作为****的工具代表暴力；市民社会是由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成的，它作为宣传和劝说性的机构代表的是舆论。在马克思关于社会结构的分析中，意识形态处于第三位，即经济基础——政治、法律等上层建筑——意识形态。换言之，意识形态最终受制于经济基础，直接受制于政治、法律等上层建筑。在葛兰西关于社会结构的分析中，意识形态居于第二位，即经济基础——市民社会(意识形态)——政治社会(政治、法律等上层建筑)。换言之，在上层建筑的范围内，市民社会是政治社会的基础。葛兰西认为，在西方资本主义社会，资产阶级的统治主要不是依赖政治社会及其代理机构，如军队、暴力等来维持的，而主要是依靠他们牢牢占有的意识形态领导权，依靠他们广为宣传并为大众普遍接受的世界观来维持的。因此要推翻资产阶级的统治，就必须首先颠覆它的文化霸权。
但是对葛兰西来说，文化霸权并不是一种简单的、赤裸裸的压迫和支配关系，并不像人们过去所理解的那样，是由统治阶级把自己的意识形态强制地灌输给从属阶级。他认为霸权的形成需要依赖被统治者某种自愿的赞同，依赖某种一致的舆论和意见的形成，而这总是一个过程和斗争的结果。托尼·本尼特对这一过程作过一个清晰的说明：“使葛兰西离开较早的马克思主义传统的是他认为，资本主义社会中统治阶级与从属阶级之间的文化和意识形态关系，与其说是前者对后者的支配，不如说是二者之间，即统治阶级与主要的被统治阶级、工人阶级之间为了争夺霸权，换言之，为了争夺道德、文化、思想的领导权，最终是为了争夺对整个社会的政治领导权所进行的斗争。这绝不仅仅是一个术语的变更，霸权概念指出，统治集团的支配权并不是通过操纵群众来取得的，为了取得支配权，统治阶级必须与对立的社会集团、阶级以及他们的价值观念进行谈判(negotiation)，这种谈判的结果是一种真正的调停。换言之，霸权并不是通过剪除其对立面，而是通过将对立一方的利益接纳到自身来维系的。为了说服那些心甘情愿接受其领导的人，统治阶级的政治取向必须有所修正，这就使得意识形态中任何简单的对立，都被这一过程消解了。”[17]作为一种调停对立阶级文化因素的结果，资产阶级文化不再是一种纯粹的“资产阶级”文化，它成为了一种从不同阶级锚地取来的不同文化和意识形态的动态的联合，尽管这些不同的文化因素只是暂时地，只是在某一特殊的历史时刻和特殊的历史联系中，被资产阶级的价值、利益和目的所接纳。资产阶级意识和文化只能存在于这样一种能够包容某些对立阶级价值的妥协的形式中。
对于文化研究，尤其是大众文化研究来说，葛兰西的霸权理论具有重要的意义，它为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景。过去以法兰克福学派为代表的学者把大众文化看作是资产阶级宣传自身的意识形态，欺骗群众的工具，忽视了大众文化内部包含的差异、矛盾和斗争。而从葛兰西的理论视角来看，大众文化既是支配的，又是对抗的，它的内容是由统治阶级获得霸权的努力和被统治阶级对各种霸权的抵抗共同构成的。它既不仅仅是统治阶级意识形态的通俗宣传，也不是一种自发的文化抵抗，而是一个谈判和斗争的领域。这一新的认识，一方面坚持了大众文化的政治性和意识形态性，另一方面又避免了庸俗的经济决定论和阶级决定论。
本尼特认为葛兰西关于文化霸权的论述对文化研究产生了四个方面的影响：一、它摒弃了把所有文化都看作某一阶级性体现的阶级本质主义。二、它使我们对大众文化的分析，既可以超越精英主义完全批判的立场，又可以超越平民主义完全无批判的立场。三、它强调“文化实践的政治和意识形态阐述”的多种可能性。使我们认识到某一文化实践并不恒久地负载着某种特定的意识形态含义。四、葛兰西对阶级决定论的摒弃使文化研究能够将视野扩展到文化斗争的其他领域，如阶级以外的性别、种族乃至年龄压迫等。葛兰西把差异和矛盾看作文化和意识形态存在的基本方式，为研究这些领域的文化斗争提供了必要的理论基础。
霍尔在他对撒切尔主义的分析和对大众传媒的社会功能的研究中，都成功地应用了葛兰西的理论。他说：“文化领导权的概念——乃是葛兰西最杰出的理论贡献，霸权的获取，当然不排除意识形态的压抑。但更主要的是通过被支配阶级和集团的积极赞同来取得的。”[18]霍尔认为，传统马克思主义在理论上的一个弱点，就是他们不能从理论上说明被统治阶级对统治阶级领导权的这种自由的赞同(free consent)。传统的马克思主义关注统治阶级在社会生活各个领域所拥有的政治权力，但他们不知道这种政治权力的获得，实际上依赖于统治阶级首先获得的文化领导权和无权者对它们积极或消极的赞同。这就使得传统的马克思主义很难解释当代资本主义政治发生的一系列复杂的现象。在1970-1980年间，由撒切尔夫人领导的英国右翼政党连续三次赢得大选的胜利。在这三次大选中，许多工人都主动投票支持撒切尔，这使****人士感到沮丧和困惑。在分析这一现象时，霍尔说：“对于我们的目的什么是最有意义的呢？是撒切尔主义获得的普遍的支持，尤其是那些其利益在任何意义上都不可能由撒切尔夫人来代表的社会阶层的支持。”霍尔认为，造成这一状况的原因是，较之传统的保守主义，撒切尔主义在建立和保持意识形态霸权方面采取了特殊的策略，这种策略“能够围绕自身建立起一种普遍的赞同”。这种策略的核心是，撒切尔主义有效地利用了传统工人阶级文化中的某些重要因素。“这些话语直接利用了传统被压迫阶级的哲学和实践意识形态中的某些普遍因素。”因为这些因素“并没有内在的、必然的或确定的阶级含义”。通过这种方式，撒切尔主义“建构了一个赞同而不是反对权力集团的平民主义的政治主体”[19]。使许多英国工人阶级的成员变成了积极的撒切尔主义者。
在传媒研究中，霍尔关注的也是一个葛兰西式的问题，即西方国家的大众传媒是如何生产这种“普遍赞同”或“一致舆论”的。霍尔指出，主流的传播理论正确地认识到传媒在表达舆论方面的作用，但它错误地认为，这种一致的舆论原本就存在于社会之中，传媒只不过将它传达出来罢了。霍尔认为，相反，这种一致的舆论其实是由传媒生产或部分生产出来的。当然这种生产过程是异常复杂的，因为资本主义国家的传媒一般是独立于公开的压制和限制的，也不会赤裸裸地去鼓吹占据支配地位的意识形态霸权。霍尔指出，在二者之间存在着一种微妙的结构关系，它使传媒既能保持某种独立，又能遵从占支配地位的文化规则。“现在考虑一下传媒-再现的方式，在其日常的运作中，它是公正和独立的，它不会围着权力的指挥棒转，也不会有意识地使自己对世界的描述符合占统治地位的规定，但它必须是对之敏感的，而且只能在其中才能合法地生存下来，它必须在普遍的范围之内或‘大家都赞同’的一致舆论的框架内生存下来，它使自己适应于这种一致的舆论(Consensus)，同时又试图形成这种一致的舆论，传媒成了生产‘普遍赞同’的一个组成部分。”[20]这种生产不能被理解为“偏见”或有意识地歪曲现实，例如，一个新闻评论员说“提高工人的工资是造成通货膨胀的一个主要原因”。这完全可能是他个人的自由的看法。但他这样说又是符合社会统治阶级利益的，这当然是他个人对真理的认识，但这种认识显然只是在一定的意识形态的思想构架内部形成的，这种思想构架倾向于认可某些真理，而排斥另一些真理。
上面引述的霍尔的分析，只是两个例子，从阿尔都塞到葛兰西，意识形态理论为文化研究提供了使用得最广泛，同时又是最有力的思想武器。
三、阶级、种族、性别
如果把文化作为意识形态来分析，核心就是“再现”(representation)问题。阿尔都塞把意识形态界定为“一个再现的体系”。近年来，由于后结构主义的推波助澜，“再现”问题受到普遍的关注。德里达说，在当代“再现是一个最重要，最富于生产性的问题”[21]。德里达如此重视再现是有原因的，对于德里达等解构主义者来说，再现不仅是可能的，而且是唯一的可能性，是意识的唯一形式。因为绝对的“在场”(Presence)是不可能的，在这个意义上，“文本之外一无所有”，再现就是我们所能拥有的一切。德里达认为，我们很难区分正确的再现与错误的再现，区分真理与谬误，区分现实与虚构，事实上，再现总是伴随着不可避免的虚构与错误，因为再现宣称它指代的事物根本是不存在的。在这一点上福柯的意见与德里达相近，福柯排斥意识形态的概念，一个最重要的原因就是这个概念是与“真理”的概念相对峙的，而在福柯看来，所谓真理只是一种“真理效果”，这种“真理效果”是由话语生产的，而话语无所谓真实与谬误。
