一、机遇、师承与道路
1933年3月，我出生于浙江省东部的一个农村，就是永康市四路口中村。我的家乡非常美丽。小小村落的边上，有一条日夜流淌不息的小溪。童年时，我和伙伴们有时就在这条小溪里抓鱼。村子的周围，有起伏的丘陵，绿绿的农田。我的家乡山清水秀，景色宜人。
幼年时，我沉静少言，不贪玩耍，喜好读书。可是时运不佳。由于日寇的侵略，我的家乡屡遭践踏，致使小学上课时断时续，没能连续地把小学念下来。1946年春，我开始在水康县立初级中学读书。1949年毕业时，我国历史发生了翻天覆地的变化。我被时代车轮带进上海财政系统的干部学校，先是学习，后留校工作。
1956年，党中央号召“向科学进军”，鼓励在职青年报考高等院校。此时我能选择的专业很有限。理科我喜欢，但没上过高中。文科中，我比较喜欢哲学，哲学的思辨性、抽象性很吸引我，似乎它能为我的自由思维提供广阔的天地。这一年的秋季，我幸运地考取了北京大学哲学系。这是我人生旅途中的一大转折。北大美丽的校园、雄厚的师资力量和丰富的藏书，使我感到只有奋发上进，才能无愧地面对这一切。我学的是哲学专业。在学期间，我对中外哲学史发生了强烈的兴趣。中外哲学家的深邃睿智深深地打动了我。学习先哲的智慧，锻炼自己的思维能力，充实自己的知识，成为我最急切的需要和最大的乐趣。北大哲学系有中外哲学史界一流的师资，冯友兰、汤用彤、张岱年、任继愈和郑昕、洪谦、任华等都是哲学史界的泰斗，能最大限度地满足学生的学习要求。后来我感到中外哲学史齐头并进，二者兼得，有些困难，根据我自身的条件，就确定以中国哲学史为专攻重点。一度令人兴奋不已的是，冯友兰先生虽已年过花甲，还登台执教。先生深入浅出的讲授艺术、严密的逻辑论述，使我们受益匪浅；他幽默的讲课风格，至今仍历历在目。遗憾的是，好景不长，由于政治运动，冯先生的课被迫停了下来。为了获得中国哲学史的整体概念，我还是自学了冯先生的全部讲义。当时我是班上中国哲学史课程的课代表，与冯先生的接触较多，自然，我对先生对待学术问题的态度、治学方法，乃至精神气象，也更多了一层了解。这时，我也到历史系听选修课程，听了二年张政等教授主讲的中国通史。此外，还自学了中国文学史等课程。当时一有空，我就扎到文史楼阅览室看书。至今我仍有到图书馆看书的习惯，可能与这一段经历有点关系。在北大的五年，实际上课的时间大概也只有二年半。现在回想起来，稍感欣慰的是，我没有虚度这段宝贵的时间。北大的学习，为我以后从事中国哲学史的研究工作打下了初步的基础。
从北大毕业，来到中国人民大学哲学系中国哲学史教研室工作。既在首都北京，又在著名的全国重点大学，还满足了自己的专业要求，真是如愿以偿。到人大工作，这是我人生旅途上的又一个转折点。自那时起，我在学术生涯的漫长道路上开始了艰难的跋涉。从学习哲学专业，到从事中国哲学史教学与研究工作，符合了我的兴趣，满足了我的爱好。可是，中国哲学史，从先秦到现代，悠悠数千年，哲学家数以百计，哲学书籍浩如烟海，在有限的一生里，难以全部究其原委，探其底蕴。于是我选择了魏晋南北朝隋唐时代的哲学作为重点研究的对象。这一段哲学包括了儒、道、佛三教，内容较为丰富，便于把长达七百年历史的佛教哲学和世俗哲学结合起来研究。就这样，我把中国哲学和中国佛教作为自己的专业研究方向，在这两块园地进行“双耕”，成为我学术活动的基本内容。
决定研究佛教，这是我学术生涯中的一个重要的选择。我之所以选择佛教而又矢志不移，主要考虑了这几点：（一）从佛教的内容来看，佛教是人类历史上最庞大的唯心主义思想体系，涉及人生、宇宙诸多方面的根本问题，内容丰富庞大，其理论思维经验教训很值得总结。（二）从佛教与中国文化的密切关系来看，佛教传入我国后，在和中国固有文化的冲突、融和的过程中，对中国哲学、伦理、文学、艺术、习俗等都发生了极其广泛而深刻的影响，研究佛教，对于研究中国文化各种形态都有着重大的意义。可以说，不研究佛教，就难以全面地研究中国文化史。（三）从佛教哲学与中国哲学的相互关系来看，如果从哲学层面去研究佛教，尤其是中国佛教，又从整个中国哲学发展史的背景出发去探讨中国佛教哲学思想的形成和演变，就既能拓宽佛教的研究领域，揭示佛教哲学思维的丰富内容，把握中国佛教思想的根本特征，提高佛教研究的学术水平；又可利用佛教哲学的研究成果来丰富中国哲学史的内容。这也就是把中国哲学与中国佛教哲学研究结合起来，使两者互促互补，相得益彰。（四）从中国佛教研究的现状来看，由于佛教研究的难度大，往往使人望而却步，同时，整个宗教研究都不太受重视，有的甚至认为研究宗教就是信仰宗教，研究者就是宗教信仰者。在“**********”浩劫期间，甚至把宗教研究者视为牛鬼蛇神，研究宗教不仅不受重视，而且还有很大的压力。因此，从学术角度研究佛教且有成绩者，真可谓凤毛麟角，研究佛教所取得的成果和我国佛教的丰富内容是太不相称了。我想，正因为佛教研究被视为畏途，佛教研究几乎是一片处女地，所以投身其间，脚踏实地，埋头研究，也许是更有意义的事情。此外，我幼年时的心灵感受可能也起了一定的作用。我家乡的宗教势力虽然不算太大，但佛教禅宗、天台宗、净土宗都还有一定的影响。特别是上了年纪的人多崇信佛教，逢年过节要吃斋念佛。男子逢十年龄还要到浙东名胜方岩拜胡公（胡公即北宋胡则，官至兵部侍郎，政绩显著，被故乡人视为神，混同于佛教系统）。我十岁时，就随村里的大人深更半夜起身，走四十多里的山路去朝拜胡公，当时感到神圣而又神秘。在我们小学校的后面有一座佛殿，里面有观音塑像，与之并列的还有关公（关羽）和关平、周仓的塑像。课间休息时，我和同学常跑到庙里去玩。每当我看到这些塑像，就有一种异常神奇的感觉涌上心头，引发出难以名状的超越人生的遐想。我母亲对佛、菩萨等神灵也很虔诚，虽然她不是教徒。家乡的这一切，在我童年的内心世界里都留下了深深的烙印。早年的生活环境影响使我萌发了了解佛教、探索佛教的好奇心和浓厚的兴趣。这大概也是促使我研究佛教的潜在的心理因素吧。
当然，决定研究佛教，决不是一件简单的事。从理智、认识上肯定佛教研究是一回事，从意志、行动上最后坚定地从事佛教研究又是一回事。确定以佛教为研究方向，我也是经过一番艰难而痛苦的选择的。这是因为，研究佛教的难度大。研究佛教需要具备语言、文学、宗教、哲学、历史等多学科的知识，而且，还需要对佛教的宗教生活实践有一定的体察和了解，这都不是容易做到的。至于研究佛教义理的三大难关——概念术语的特定含义，佛教思维方式的独特内容，以及佛教整个思想体系的庞大复杂、歧异多义，也都是不容易掌握和驾驭的。与此相联系的就是苦。所谓苦是指研究过程中心理感受上的困苦。佛教典籍与世俗著作不同，更不是世俗的文学著作，虽然有些佛典富于文学色彩，但毕竟是少数。多数佛典是艰涩玄奥的，读来令人头晕目眩，如坠五里雾中。这就需要有坚强的毅力来调整心态，才能不至半途而废。再是研究的条件差。这主要是指研究的客观条件，如资料不齐全，舆论气氛不太好，而研究成果的发表有时也会受到种种的制约。但我想，凡事都有它的另一面，困难多，条件差，成功的机会也可能更多些。本着这种想法，我就很有信心地研究起佛教来。
大学毕业时，我的佛教基础知识是很有限的。为此，我于1962年到中国佛教协会主办的中国佛学院进修了八个月。我虚心地向法尊、正果、明真、观空诸位法师，以及周叔迦副院长、虞愚教授等学习佛教的历史、理论、典籍。周叔迦副院长还亲自为我拟定阅读书目，嘱我定期向他报告阅读的心得。在佛学院进修的时间虽然不长，但收获不少，主要是初步地掌握了佛教的历史和理论的基本知识，对僧徒的生活实践也有了直接的了解和感受。
回到中国人民大学后，结合中国哲学史的教学工作，我开始了佛教思想的研究，也取得了一定的进展。但不久便开始“四清”，后来又是“**********”，刚刚开始的研究工作不能不因此而停止。
“**********”后，在改革开放的宽松环境下，我的佛教研究工作又得以继续，按原来的设想并结合实际的需要而有计划地进行。迄今为止，我的佛教研究主要有以下几个方面：中国佛教思想家的个案研究，中国佛教典籍的整理、校点、注释、今译，佛教哲学思想的宏观研究，中国佛教文化的探索，中国佛教哲学思想的系统研究。这五个方面的研究也大体上反映了我的佛教研究的轨迹。
二、中国佛学思想的研究
（一）中国佛教思想家哲学思想的个案研究
如何根据现实的主客观条件展开佛教研究，如何选择突破口，使研究确有成效，我思索良久。最后我确定从魏晋南北朝的佛教思想家开始逐个进行研究，逐个突破。我首先选取的是当时最有代表性的几个佛教思想家：道安、支遁、慧远、僧肇、道生和梁武帝萧衍作为研究对象。至于隋唐时代，我对华严宗和禅宗的思想有兴趣。在我看来，中国佛教对中国哲学影响最大的是华严宗和禅宗，所以，隋唐时代的佛教思想家我选取法藏等作为研究对象。我以为在学术研究方面，为自己规定严格的要求和较高的目的，是推动自己深入研究的内在动力。
我比较注意从中国传统哲学文化思想和佛教思想发展的广阔历史背景出发，去揭示佛教思想家的哲学内涵和思想特色，评价他们在佛教史、哲学史乃至思想史上的地位、作用和影响；同时又通过佛教思想家的典型思想，凸现当时的佛教思潮和整个佛教思想的发展脉络。我研究的具体方法和步骤是，尽可能地“竭泽而渔”，即搜集研究对象的全部著作和有关传记等原始资料，不惜花费大量的时间，尽可能无一遗漏地反复阅读史料。在阅读时特别注意文中的哲学思想观点及其组织结构，力求较准确地体会作者的原意和精神，随时勾勒出文中的观点、见解，并记下读后的感想、疑问、评论，以便形成对研究对象的独自看法。在此基础上，再参考阅读他人的研究成果，细心比较，取其长，补己短；略他人之所详，详他人之所略，撰写论文。我的第一篇佛教论文《道安的佛教哲学思想》，发表在中国科学院主办的《新建设》（1964年第3期）上。随后我又研究了道安的弟子慧远，撰写了《试论慧远佛教哲学思想》和《慧远因果报应说批判》分别在《哲学研究》和《新建设》上发表。其中《试论慧远佛教哲学思想》一文，全文被译成英文，载于美国的《中国的哲学研究》（ChineseStudiesinPhilosophy）。研究成果的陆续发表，自然对我是个很大的鼓舞。
我一向珍惜光阴，但“**********”使我在无所适从，无所作为，无可奈何中度过了一生中最宝贵的黄金季节，这使我终生为之遗憾，又是无法弥补的。1978年后，我抓紧时间，继续按十多年前的设想，进行魏晋南北朝时代佛教思想家的个案研究，先后写出支遁、僧肇、萧衍等人佛教思想的论文。中华书局于1982年出版了我的《魏晋南北朝佛教论丛》。后来，考虑到慧远是一位着力于融合印度佛教思想和中国传统文化的典型人物，在中国佛教思想的传播和发展上占有重要的地位，于是又将关于慧远的论文加以扩充，撰成《慧远及其佛学》一书，由中国人民大学出版社于1984年出版。此外，我还应傅伟勋、韦政通二位友人之约，撰成《法藏》一书，1991年由台湾东大图书公司出版。该书系统地论述了华严宗创始人法藏的佛教义理观、宇宙生成论、本体论、人生理想论和认识论，在台湾学术界受到好评（见1993年12期《哲学与文化》书评）。
在上述的专文与专著中，我注意努力挖掘佛教思想家的哲学思想意蕴，对揭示佛教思想发展规律作了某些尝试。
例如，关于慧远，我着重考察了他由唯心主义的“本无”哲学向神秘的超验主义的转化，他对因果报应说的阐述和与此相关的形尽神不灭的唯心主义理论，以及他为调和佛教与中国传统道德的矛盾所作的努力，并标出“儒佛合明论”，进行深入分析。关于竺道生，着重指出他把作为偏于哲学形态的般若学和侧重修持的成佛说教结合起来，从而开创佛教一代新风；强调道生和禅宗在顿悟成佛的思维方式方面的共同性，指出道生的佛学思想实为禅宗的渊源。唐代华严宗的创始人法藏，极富理论思辨，构造了一整套宇宙万物大调和的哲学体系。我着意从宇宙生成论、现象论和本体论几个方面加以阐述，揭示法藏宇宙万物圆融无碍思想的特征，指出其合理性与局限性，以有助于更全面地了解中国佛教哲学思想的创新气质和丰富内容。
在《魏晋南北朝佛教论丛》等书中，我还比较注意总结佛教中国化的基本规律和佛教理论思维的经验教训。从对佛教思想研究中，可以看到，佛教作为一种外来的宗教，要为中国人所理解和接受，并得以发展，必然要受两个条件的制约：一是要受中国的社会经济、政治条件的制约，要符合当时掌握国家政权的统治阶级的需要；二是要受中国传统文化思想的制约，即对中国传统主流文化思想可以存异、互补，而不能排斥、对抗。佛教思想的中国化就是佛教思想与中国现实紧密结合，受中国政治、经济、文化的制约、影响，从而不断调适、创造和重构的过程。
我之所以注意总结佛教理论思维的经验教训，是因为从人类认识发展史的角度看，佛教思想也是人类认识史的宝贵财富，其中一些体现人类智慧的范畴和命题，也应当努力发掘，对于它所包含的理论思维教训，也应该认真总结。我在研究佛教思想家的哲学思想时，都把总结理论思维教训作为一个重点。如在论述杰出青年佛教哲学家僧肇的《物不迁论》时，在肯定其合理因素后，又着重分析其否定运动，追求绝对静止的理论根源：一是夸大事物发展变化的阶段性，并加以凝固化；二是夸大时间的间断性，并加以绝对化；三是夸大因果关系的先后性，并加以固定化。总之，僧肇是采用割裂和排斥联系的手法，将运动是时间和空间的间断性和连续性的统一加以分解、扭曲，只承认间断性否定连续性，从而也就否定了矛盾，取消了运动。
（二）中国佛教典籍的整理
