法家崇尚的是“力”，即君主至高无上的权势。在《韩非子·外储说左上》有云：“先王所期者利也，所用者力也。”在法家人物眼里，所有的道理，千条万条，归根结底只有一条：一切取决于实力。也就是说，谁有实力，谁就有理；没有实力，纵有千种道理，万般理由，也无济于事，只有强力才具有真正的决定性。而“力”体现于“法”中。严密完备而具有强制性的制度与残酷而且有震撼力的刑罚是君主治国的重器： “奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”（《韩非子·有度》）
中国的法律无论什么时候对劝谏皇帝的惯例都给予鼓励，法官们和大官们可以自由地、无所畏惧地劝谏。皇帝受到真诚而大胆的规劝，是加强而不是取消他的权力。由于皇帝的很多指令都与人民的福利相悖，所以他必须废除或修改它们。皇帝特别喜好的事情之一就是通过压迫老百姓而滥用他的淫威，这种喜好是应从他的权力中被剥夺的，并根据他的罪恶而给予惩罚。
———魁奈，《中国印象》上册第54页，广西师范大学出版社
法家思想，可以归结为“威不二措，政不二门，以法治国”的十二字方针。这样，君主手操刑、赏二柄，无敌于天下。《韩非子·二柄》中写道：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”意即英明的君主用来控制他的臣下的，不过是两个权柄罢了。这两个权柄就是刑和德。什么叫刑、德呢？我以为：杀戮就叫做刑，奖赏就叫做德。他认为：“明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。赏偷则功臣堕其业，赦罚则奸臣易为非。”（《韩非子·主道》）明君行赏，要像及时雨那么温润，百姓都能受到他的恩惠；君主行罚，要像雷霆那么可怕，就是神圣也不能解脱。所以明君不随便赏赐，不赦免惩罚。赏赐随便了，功臣就懈怠他的事业；惩罚赦免了，奸臣就容易干坏事。韩非打比方说，国家即使发生饥荒，人民都要饿死了，也不能发放粮食赈济灾民，使得“有功与无功具赏”（《韩非子·外储说右下》），统治者为了做到信赏必罚，即使饿死所有的人也要在所不惜。
其实，“刑治主义”的取向一直是中国历代统治者的真实面目。据《尚书》记载：夏启举兵讨伐有扈氏的时候，用一种杀气腾腾的腔调———“弗用命，戮于社，予则孥戮汝”结束誓命。即使倡导“以德治国”的儒家，其实也不反对刑罚，认为“宽猛相济”乃是治国的基本道理和手段。
“刑无等级”的平等适用性
春秋战国时期，旧的社会体系摇摇欲坠，周天子和原先分封的诸侯子弟经过一代一代的世袭，血缘关系越来越疏远，“亲亲”的原则已成空中楼阁；同时，期以掌握土地的所有权来控制诸侯的希望也将落空，周礼中“尊尊”原则成了镜花水月，宗法分封制越来越失去了继续存在的理由。这时，法家提出了“刑无等级”的平等适用性思想。
法家针对儒家所谓的“别亲疏，殊贵贱”、 “礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的“礼治”秩序，提出了“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的主张。
就法的平等适用来说，法家有不少精辟的论述。《管子·任法》篇说“君臣上下贵贱皆从法”，认为任何人都要守法。《商君书·赏刑》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。”要求“刑无等级”，量刑不依人的社会地位、政治等级为转移，一切依法定刑，爵禄不能抵罪，功不得抵过，善不抵恶。这些思想都成为了现代法治的基本准则，其部分内容的现代法理学的表述是“法律面前人人平等”。
韩非子则指出，法的不平等适用令人产生不满：“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱。是以其民绝望，无所告诉。”说历史上记载的犯法大奸的人，很多是从贵族开始的，如果法令只对平民百姓适用，那么平民百姓必是心不能平，因此主张“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。要求法令不偏袒权贵、墨绳不迁就弯曲。法令该制裁的，智者不能逃避，勇者不敢抗争。惩罚罪过不回避大臣，奖赏功劳不漏掉平民。
正如在西方近代资产阶级革命时期，“法律之前人人平等”的主张针对的是当时贵族（以及教会）的特权，中国古代法家思想中的法律平等适用的概念，也有其作为巩固王权、对抗贵族的政治斗争中的武器的意义。虽然如此，但正如资产级的“法律之前人人平等”的原则一样，法家关于法律与平等的思想作为思想本身仍有超越其时代的意义和价值。
礼德为体，刑法为用的管理逻辑
对礼法作用的估计和区分历来被认为是中国历史上儒家和法家法治观的基本分野。儒家文化隆礼轻法，而法家文化则重刑法而轻礼德。其实，先秦诸子都重礼德，法家也不例外。只是在法家的思想体系中，组织的治理应该遵循礼德为体，刑法为用的管理逻辑。他们倡导刑法的目的就是为了达到礼德兼备的治境。
《商鞅书·开塞》中说：“治国，刑多而赏少……一国行之，境内独治；二国行之，兵则少寝；天下行之，至德复立。此吾以杀刑之返于德，而义合于暴也。”意思是说治理得好的国家刑罚用得多而奖赏用得少……一个国家推行这种做法，还只能使这个国家的境内独自治理得好。两个国家推行这种做法，那么战争就能够稍微停息了。天下所有的国家都推行了这种做法，那么最高的道德就能重新建立起来。这就是我认为杀戮、刑罚能够回归于道德而道义反而有助于残暴的道理。在商鞅看来，刑杀和暴力只是实现“德义”世界不得已而用之的手段，这与儒家的理想境界可以说是殊途同归。
汉代以后，德主刑辅和礼法结合，渐次取得正统地位，《唐律疏议》更以“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”作为基本指导思想。即使是特别强调“重典治国”的朱元璋，也承认“明礼以导民”的重要意义。
“在中国，”M·德·孟德斯鸠又写道，“道德是破坏不了的。它们和法律、习俗混在一起了……法律制定者们所做的尚不止此。他们把宗教、法律、习俗、礼貌都结合在一起。所有这些就是伦理，就是德行，这四点也就是人们所说的礼仪……宗教、道德、礼貌就是这样结合的……中国的法律制定者以国家的安宁为主要目的，他们发现，服从是达到这个目的最合适的方法。根据这一思想，认为有必要建立对父亲的尊敬，为此，他们集中了所有的力量。他们建立了许多仪式和礼节，在父辈活着的时候和死去以后都尊重他们。在父母活着的时候，如果不强使子孙尊重他们，那么死了以后是不可能的（‘对死去祖先的祭奠仪式主要是和宗教联系在一起的’这句话被魁奈删略了）。侍奉在世父母的礼节则与法律、习俗、准则的关系密切。但这些都是一个法典中的两个部分，这个法典包罗万象。对祖先的尊重必然和象征长辈的每件事联系起来，如对老人、对老师、对地方行政长官、对皇帝（最高存在）。对双亲的尊敬以他们回报子女以爱为前提。所以，类似尊敬的回报还有表现为老人对年轻人、地方行政官对下一级的官员、皇帝对他的臣民（这就是造物主对人类的仁慈）。所有这些，就形成了礼仪，这些礼仪又构成了国家总的精神。”
———魁奈，《中国印象》上册第53页，广西师范大学出版社
正如儒家所认为的，人有向善之心，正是这向善之心使人们能够接受合情之法的约束，维护社会秩序。这就需要具有约束力的法的出现。另外，正如管理学者孙景华先生所言，作为一个“正式组织”，制度规章是其成熟的标志。而法家正是顺应时代的需求，以一种成文的法典化法律，来达成那些被默认的称之为“礼”的习惯行为的准则。
关于礼德与刑法，可以这么说，如果说“刑法”是皇权统治的暴力工具，那么“礼德”就是皇权统治的礼仪象征和价值宣示，二者互为依存，缺一不可。孟德斯鸠在《论法的精神》中的一段话深得法家礼德为体，刑法为用的管理逻辑的精髓：“中国的礼教集宗教、法律、风俗和礼仪之大成，又是道德的箴规。礼教得以严格地遵守，国家就会得到治理。一个人丧失了道德就会犯法。因此要树立道德，而这却是刑罚力所不能及的。因为刑固然可能防范邪恶，却不能铲除其本身。”
在西方的管理理论中也有类似的说法，他们称之为“热炉法则”，意思是说，当你去碰触烧热的火炉时，你会受到“烫”的处罚，这种处罚的特点是即刻性的、预先示警的、适用于任何人的、彻底贯彻的。
在西方管理界，“热炉法则”被视为最高准则，唯有依此准则而行，方能树立领导者的权威。当然，要贯彻“热炉法则”，领导者必须有点“铁石心肠”，在惩罚问题上，来不得半点仁慈、宽厚。这时的仁慈，就是对整个事业、对大多数下属的残忍。仁慈、宽厚在管理中是需要而且是不可缺少的，但在惩罚之时，不应有它的用场。所以，领导者必须加强自身品质和感情的陶冶、修养，以适应复杂多变的驾驭实践的需要。
三. 执法、抱术、处势的法家管理模式
因“人情利害”而治的管理原则
法家整套的政治学说是建立在因“人情利害”而治的基础上的。法家主张“人性贵因”和“贵因恶逆”。
