如果我们把蕃坊看做是回族形成过程中的早期组织形态的话，就可以说回族社会自形成时代起，组织就具有二重性的内容。蕃坊首先是唐宋王朝设置的制度，而不是来华藩商独立形成的组织；但蕃坊内部又实现了蕃商等侨民的自治，不同于唐宋统治下的其他地方组织关系。这一组织的二重性，即其特殊性指：一是它包含着中原王朝对外来侨民的管理和侨民社会自我管理的双重内容，因而既表达中原王朝政治统一性的要求，又能依蕃商侨民的宗教习俗制定社会规范，无疑是两种社会文化需要的结合；一是在权力关系上，蕃长由蕃众推举，表明蕃坊权力归于蕃商，但蕃长的任命又需要中国政府的认可和承认，表明中国政府对蕃坊具有从外部进行的控制权。置于唐宋时代背景，蕃坊高度的自治性质是十分醒目的。
元明以后，回族作为中国民族，封建政府对其统治逐渐强化，回族成为国家编氓而被置于地方政府组织体系之下。此过程大体起自元代令回回人随地入社，蕃坊遂演变为教坊。其间主要的变化是，政治、法律裁判权归于封建政府，教坊变为单纯的宗教组织。如明皇室对清真教的关注超过前代，发布了不少赞颂和保护伊斯兰教的谕旨，但其中并无一字及于回族自治管理，可见明朝把清真寺（坊）完全视为宗教机构。蕃坊本为唐宋政府设立的制度，而此时则演变为回族自身的组织，与封建政权组织相脱离。与蕃坊相比，教坊在政治上的自治性大为削弱，即使事实上仍存在坊内居民的自我管理，也不为封建政府所承认。封建官府还极力影响和控制教坊事务，例如修建清真寺需要官府批准。所以，如果说蕃坊时代，蕃商侨民拥有高度的自治权的话，那么，元明以来的回族则失去了这一权力。这时回族社会组织的二重性表现为既受官府统治，又在教坊内处理事务，特别是以宗教的形式来凝聚和调节回族居民的各种关系。在蕃坊内化为回族自己的组织形式的过程中，清真寺的社会管理功能积淀为回族宗教的传统。关于这个传统，马松亭阿訇是这样总结的：“中国各处的清真寺，不像别的国的一样，只是备人们做礼拜用的；而是一方穆士林的中心机关。穆士林对于清真寺的关系，恰似现代立宪国家的人民与国家的关系一般，人民是国家的主体，同时受国家的统治；中国的穆士林是清真寺的主体而同时受清真寺的统治。”①
二、西北回族社会二重性组织发展及其矛盾
历史上各个民族的组织形态，只能从其依据的具体社会条件来说明。回族形成之中，与中国固有社会紧密结合，在社会组织上的表现，就是国家政权组织深入回族社会。但大一统的封建国家的政权组织并非为回族所独有，换言之，它并不是回族社会内部生长起来的组织形态，而是封建国家统治关系在回族社会的延伸。因而，一方面回族社会的发展并不直接改变这一组织状态，它的变化有赖于整个中国社会的发展；另一方面，也说明封建国家政权组织不能直接和集中地反映回族社会的要求。这两方面决定了对回族社会而言，它是一种外部力量，不能完全替代本民族的组织发展需要。
问题的要害在于，任何一个民族在社会发展的同时，都必然推动社会发展组织水平的提高，以此来保证和确定社会发展的内容。所以，回族必然要以自己的组织创新来满足本民族社会发展的需要。而这一组织发展的起点只能是教坊。或者说，教坊是回族社会组织发展所可继承和借用的现实形式。这在西北回族社会表现得十分突出。
元明以后的教坊，就社会管理功能而言，较唐宋蕃坊更为削弱。这表明封建国家对回族社会组织的限制。因而，教坊一直处于组织分散和范围狭小的状态。当西北回族社会不断壮大，经济、文化趋于统一，区域性日益明显时，教坊的分散性和狭小性不适应新的社会趋势，必然会发生变化。这个变化大体是从经堂教育开始的。经堂教育打破教坊的封闭性，推动了一定区域内教坊之间的联系；由于联系的加强，才能在宗教上形成教派；由于教派的划分，才产生了“门户”及其斗争，最后促成了西北回族社会出现了众多的“门宦”①。人们常说“门宦是扩大了的教坊”，反映了门宦代表的组织发展是从教坊开始的，反映了西北回族社会组织的继承关系，更反映了门宦组织在功能和范围上远远超过了教坊。
笔者认为，门宦制度是西北回族社会凝聚和发展的结果，是该民族社会发展到一定高度的表现。回族社会组织发展在此实现了质的突破和飞跃，标志着西北回族、撒拉族、东乡族、保安族社会以门宦组织为依托，进入社会内部整合加速、区域统一快速提高的阶段。这必然要剧烈地变动元明以来回族与封建国家的组织关系。比如，在清朝政权体系中，回族居民以地域划分而被置于省、府、州、县、乡管辖之下，而门宦的组织扩大有明显的跨越这些行政界限的趋势，形成突破官府组织结构的新关系。苏四十三反清时，得到兰州、唐王川等地新教回民的大力支持，令清政府十分吃惊；田五事件中，清政府更清楚地看到新教传播的广泛，盐茶、固原、静宁、通渭、伏羌等各州县均有反清活动，还有像马泉湾、马营街这样的小城镇也以“马三阿浑、张阿浑、马壮等”为首，聚众“约有数千名”，与清军作战②。这反映了教派和门宦所带动的社会关系在空间上的广泛性。
历史上许多民族的早期组织发展，都是以血缘关系为纽带，以部落兼并方式向地缘化关系发展。当这种地缘化关系得到确立，氏族部落组织就转变成了政权组织。回族社会由于早就存在二重组织，其社会组织发展的方式和道路具有突出的特殊性。清政府政权组织按照区域划分而统治百姓，回族被固定在这个地缘组织之间，造成民族成员被分割和分散于各县乡。这既是回族社会统一性提高的阻碍，又使得回族社会组织发展在地缘关系上失去了空间。只有宗教关系才有可能突破官府的地缘组织分割，使不同地区的民族成员联系起来。教坊在它很小的范围内也具备地缘性，以清真寺为中心的一定范围内的回族居民早已形成了稳定的宗教和社会关系。这样，教坊之间的关系加强，其所属的回族居民也就自然地联系了起来。所以，教派推动教坊之间的一体化是门宦组织发展的基本方式。
这个组织发展和扩大的方式，决定了教争的不可避免性。在循化撒拉族教争中我们可以很清楚地看到，争夺清真寺是教争的关键，这当中也包括新建清真寺，表明了教坊在这个组织化过程中的重要地位。特别是那些已经归属某一门宦的教坊，若要改变门派，斗争便更为激烈，并能引起两个门派之间广泛的冲突。清政府看到了这点，在处理苏四十三事件中，规定了明确的条款来限制这一组织发展。除了禁止哲赫忍耶新教，其禁条中还规定：“一禁搀夺；一禁勾引窝留”①，这显然针对教坊之间的宗教往来；“一禁添建礼拜寺；一禁诬告”，针对教派发展往往表现为新建教坊，“诬告”则指教争。这些条款和政策旨在切断回族教坊之间的联系，使门宦组织在空间上无法发展。同时，对于门宦组织结构本身，清政府亦高度重视。上谕中说：“据伍岱等奏……回匪头人有马阿不都、马之先、沙之玉、马世雄四人，都是三掌教头目，更有小头人四名等语。新教匪徒竟有三掌教名目，可见伊等掌教内已有等第层次，是其蓄谋已久，必非朝夕所能猝合。李侍尧身为总督……于新教回匪等公然自立掌教名目等次之事毫无察觉，任其煽惑勾结，以致酿成事端。”②站在统治阶级立场上，乾隆把回族新教组织类比为白莲教等反清宗教，因而气急败坏地企图一举将之消灭。富有统治经验的乾隆曾反复指示地方官员调查事变原因，甚至还考虑到是否因地方苛政所激起。经过苏四十三事件，清政府认定新教组织是反清的直接原因，因而便有上述的政策出台。他们的认识盲点在于，以门宦为代表的回族社会组织，不同于历代农民起义中的宗教组织。农民起义的组织是以反官府为目的的，宗教组织是发动起义的手段。而西北回族宗教组织是该民族社会发展的自然结果，目的不是反抗清政府，而是完成本民族社会结构——组织化和一体化。这是任何民族发展中都可能经历的一步，而不是由于阶级利益冲突而蓄意发动的政治斗争。即使不考虑历史、社会背景等因素，我们也可以看到，在回教宗教教派兴起、组织发展中，首先产生的是教争，而不是反官府。教争双方甚至到衙门告状，希望通过清政府来解决教争矛盾。这说明，教争双方毫无反官府动机，他们也不了解教争与政府组织之间的深刻矛盾。因此，这是自然的和自发的，是社会发展问题，而不是政治（阶级）斗争问题。
然而，事物在其发展过程中依条件而演变。苏四十三、田五事变后，清政府着手打击回族宗教组织，深刻反映了西北回族社会二重组织之间的冲突。清政府禁绝新教，限制教坊之间的联系，取缔掌教、总掌教，推行乡约制，企图瓦解回族教坊组织作用，以及增加甘宁青地区驻军，变更行政建制等，成为西北回族社会组织发展的首要阻力。而且它对回族宗教组织的打击在实践上同时演变为对整个回族的压制。最突出的问题是，清政府禁止新教，表面上田五事件后，新教已不复存在。因而有关限制打击回族宗教的各项措施均落实到未曾反清的老教身上。新任陕甘总督勒保奏报他采取的措施：
臣到甘以来，节次晓谕旧教回民将仍习新教之人按名查缉，并明立条款，回民礼拜日期止准于本村寺内念经，不许另赴别寺，亦不得多索忏钱；如有婚丧事件，止准廷请本寺乡约头人，另寺之人不得搀夺；仍令照依编造保甲之法，将某某回户应归某寺念经之处造册备案；其平时教习经文，亦止准延请本寺回民教读，不许勾引隔村别寺人及添建礼拜寺、私筑城堡等事；至专设回民义学教以诗书，尤为化导良法，通饬实力奉行。以上立定章程，责成该管道府随时稽查，按月禀报。①
