五、舶来的保守
在以往的思维定式中,有一种久在其中、难闻其臭的谬误,就是误以为在中国现代思想史中,凡是西来的观念都必是激进的,而凡是本土的观念都必是保守的。——这种壁垒分明的简单分解,其实是大大低估了近代以来中西渗透的深密程度,正如我以前曾撰文反驳过的:
在如此吊诡和分裂的语境中,尽管惯于机械二分法的人们,往往误以为在近代中文语境中,只有文化激进主义才是源自外部世界的,而与之对立的文化保守主义则是源自本土的,充其量也只算得上对于外部的反弹,然而,真实的情况却要复杂得多,它往往表现为相互渗透,有时甚至表现为刚好相反。(刘东:《比较视野中的文化保守主义》”的确,实际存在的情况,往往刚好与此相反!比如在当时的文化圈中,最为吊诡的现象恰恰表现在:最大张旗鼓地反对本有文化传统的,往往是对传统浸习很深的人,如鲁迅与周作人;正如现在最挑明要维护开放的人,往往也是少有机会迈出国门的人。而最大张旗鼓地反对这般毁弃传统的,往往又是那些对西方了解较深、也不怕别人骂自己“土包子”的人,如辜鸿铭、陈寅恪和张歆海。——他们显然是当其远在异国他乡的时候,反而感受到了呵护故国文化的必要性。
进一步说,又正因为存在着站队方面的犬牙交错,也就导致了认知方面的犬牙交错:“跟那种把‘西方的’与‘中国的’标签简单贴给激进与保守的做法相反,事实上,倒是力图尊重精神传统的后者,有时候反而更愿意和容易进入西方经典的内部,因其不仅要求更公允地了解中国文化,也要求更全面地了解西方文化。反过来说,又正像‘科玄大论战’这样的历史公案所示,倒是表面上西化色彩浓重的文化激进主义思潮,往往由于受到启蒙话语等等的限制,反而更难逼入西方文明的深刻底蕴,从而无法在价值层面跟西方展开旗鼓相当的对话。”(刘东同上文)——也就是说,实则是持文化保守立场的人,对西方反倒看得更深些。
由此就可以理解,正因为如今连人们看问题的眼界,也都被一刀切了,他们就很难回顾到当年中西交流的多面与微妙。由此,他们充其量只能解释严复的早年,而无法理解严复的晚年,只能人云亦云地跟着说,严老头子是落伍,是背叛,是反动,是血气已衰……同样,他们更加理解不了辜鸿铭,看不到做出那种选择的任何内在理由,只能不解其意地跟着说,辜老头子是古怪,是怪诞,是怪异,是怪中之杰……
北大顶古怪的人物,恐怕众口一词的要推辜鸿铭了吧?他是福建闽南人,大概先代是华侨吧,所以他的母亲是西洋人,他生得一副深眼睛高鼻子的洋人相貌,头上一撮黄头毛,却编了一条小辫子,冬天穿枣红宁绸的大袖方马褂,上戴瓜皮小帽,不要说在民国十年前后的北京,就是在前清时代,马路上遇见这样一位小城市里的华装教士似的人物,大家也不免要张大眼睛看得出神的吧?……
辜鸿铭早年留学英国,在那有名的苏格兰大学毕业,归国后有一时也是断发西装革履,出入于湖广总督衙门,可是后来却不晓得什么缘故变成那一副怪相,满口“春秋大义”,成了十足的保皇派了。(周作人:《北大感旧录》一,载《知堂回想录》下,安徽教育出版社2008年版, 第331页)
真的,人们只顾着去说辜鸿铭“怪”,却很少意识到自己的“怪”!
为什么一旦说到严复,就更倾向于述说他的公德,去分析他的翻译或写作内容,而一旦说到辜鸿铭,却更倾向于挑剔他的私德,而不去触及他的写作或翻译内容?为什么同属于众所周知,人们却很容易放过严复的抽大烟,却总是津津乐道辜鸿铭的迷恋小脚?——此中的关键只怕还在于,从这两人那里听到的声音,究竟是合乎还是不合人们的胃口?
不然的话,原本并不难看到,严复和辜鸿铭的文化言说,都是在中西碰撞下产生的激烈言论,也就是说,他们都显示了强烈的批判锋芒,而且他们这种心态的偏激,也都是被危殆的时局所激。——既然如此,又为何偏要说辜鸿铭保守呢?他不是特别具有批判精神么?又为何偏要说晚年严复趋于保守呢?他那时不是对西方更持批判态度了么?所以就必须看到,以往对于他们的定见,原是站在外部移入的立场上;而此种立场一旦确定,关键就不在于一种言说是否批判,或者是否保守,而要看它究竟是对谁批判,和对谁保守。
六、开敞与遮蔽
说到这里,就有必要提到一个更高的层面,去反思辜鸿铭当年所从事的、哪怕只是功过参半的工作。——究竟如何向一个原本格格不入的语境,去困难重重地解说另一个素不相识的异在文明?究竟如何去到一种跨文明的语境,去笨嘴拙舌地讲述另一种讳莫如深的文化的奥义?这原本就是一个很大的挑战,原本就是在强为之名,原本就是知乎不可而为之。因为,寻常所讲的“对话”,从本质上讲,原是具体语言共同体的内部事务,而所谓的跨语际的对话,原属于去探求不可能的可能性。
随手拈出一个例子吧。别看近来华人学界把它吹得悬乎,其实陈世骧的“抒情传统说”,就是被这种言说困境给被憋出来的。具体而言,在只是根据西方标准来划分是否属于“另类”的强势尺度下,这位海外华人教授如果不是冒着“比较的风险”(刘东)而阐发出一个作为中国特产的独有传统,中国的那种已在英汉字典上被和poem对等起来的“诗歌”,到底为什么偏偏会短缺伟大的史诗和长篇的叙事诗,就只能在强势西方的美妙镜像前,被当成中华民族脸面上的永久的疤痕。然而,一旦陈世骧的这种文化言说传袭到了其后学那里,你再去看看高友工对于“抒情美典”的更为细致的阐发,那中间就只能充满对于各种“例外情况”的步步后退的和捉襟见肘的解释了。
由此又不免想到从陈荣捷到杜维明的言说工作,——他们肯定是在很大程度上,克服了拿着儒家话语向外言说的困境,而且他们肯定也会在这种言说的过程中,受到特定解释语境的促动和激发,转而对儒家话语自身不无新颖的发现,但即使如此,在肯定他们功不可没的同时,我们也必须警觉地看到,他们由此而得以说出来的,和他们在这个艰难的过程中难免要省略的,以及难免感到无奈失语的,恐怕至少会是同样的多……
正是在这一层意义上,我们就不能不机警地反省到,跨文化活动的开敞与遮蔽功能,其实总是同时出现的。
即便如此,我们仍应公允地说,如果语言是存在者的家,那么尝试跨越语言边界的人,就是那些率先打算离家出走的人;如果语言的深度就是我们的深度,那么这种跨越语言边界的探索,就是在向比自我的深度更深的地方,去进行充满风险的下探。他们在跨越出自我的同时,当然也就既有可能超越自我,也有可能丧失自我,既有可能走向高峰,也有可能坠入深渊,既有可能左右逢源,也有可能进退失据。——只有建立了这样的前提,我们才有可能平心地认识到,其实严复们和辜鸿铭们,正是在中西碰撞的巨大压力下,最早涌现的一批勇敢的语言界面上的探险者。
七、两个二分法
作为他们所遭遇的风险之一,或者说,作为同时既开敞又遮蔽的例证之一,让我们再来演示一下他们为了完成这种言说,而必须同时制造出来并且叠合上去的文化二分法。
我多年前就曾撰文指出,在跨文化的比较研究中,往往由于比较思维本身的“极化”特点,而陷入简单二分法的思想陷阱:
此类思想的偏差,又不能怪罪任何个人,因为‘比较’这种思维方式本身,就有可能暗藏着危险的陷阱,使人有可能对把捉的对象进行简化和极化,乃至将其应有的丰富性大大削弱。假如我们自觉到已然陷入了此类困窘,那就必须不断地重返思想的原点,牢记住不光‘比较’二字构不成充足理由,就连‘跨’字也有可能一脚踏空。(刘东:《比较的风险》)
一旦我们再把严复和辜鸿铭的文化言说,放到一起再次进行比较,居然又会发现:原来严复曾经为了自己的论说,制造了一个特定的二分法,说西方是如何如何好,以反衬中国是如何如何差;而辜鸿铭曾经为了自己的论说,也制造了一个特定的二分法,说中国是如何如何好,以反衬西方是如何如何差。——两人的说法叠加起来,竟然已经算是四分法了;而一个镜子分成四半,它不是哈哈镜又能是什么?由此,也就更显出跨文化的对比工作,有时简直无异于去照哈哈镜,什么前提都可能预设出来,什么结论也都可能推导出来,而且无论是中国的形象、还是西方的形象,也都势必要弄得破碎和变形。
由此也就越发暴露出,思想的二分法本身,具有明显的主观建构特征,从而也就越发暴露出,过往的跨文明认知活动,具有很大的随机性和任意性。——当然即使这样,也并不意味着,严复那里的西方(或中国)论说必然完全错误(或正确),而辜鸿铭那里的中国(或西方)论说必然完全正确(或错误)。真正重要的只在于:必须从逻辑深处去预估,他们只要想完成自己的文化言说,就势必会在文明参数上有所取舍,就势必会在文化现象上有所偏重,否则就肯定很难自圆其说。
更加重要的是,从思想史的角度来看,无论他们的言说是对是错,其影响都必是巨大而深远的。在他们之后,不光是中国人对于西方的一般看法,往往是由此而生的,就连他们对于自身的很多认知,既包括他们引以为荣的东西,也包括他们引以为耻的东西,往往也都是由此而生的。——这就更会让我们印象深刻地记住:其实世界上的种种文化认知,从一开始就必须在文化对比中完成;反过来说,如果缺乏相应的、作为对立面的文化他者,就像缺乏进行整容的那面镜子一样,就根本无法完成对于自我形象的刻画。
八、超前的尴尬
讽刺的是,弄到后来国人已全然不晓得,严辜二人如此悖反的文化言说,实出于同一个被撕裂的话语场,同属于必然伴生的“片面的深刻”;相反,由于文化激进主义的主导性影响,他们总是误以为严复早年说得全都对,而辜鸿铭则终其一生说得全都不对。
实际上,尽管严复当年确曾相当留心西学,但很大程度上受其话语场所限,他的西方论说仍然属于相当初级的和片面的。比如,主要是凭借着对于穆勒政治哲学的引进,严复曾经在当时的中国人心中,以比较思维的判然两分法,建立了所谓“西方-个人”VS“中国-集体”的政治迷思。而实际上,也正是通过这一口比较的陷阱,国人在跨文化认知方面才大大被误导,满以为由这位“近代西学第一人”所介绍进来的、与中国两两对立的情况,就是整个英国乃至整个西方的文明事实,殊不知那不过是穆勒用于跟他的国人论战的理想类型。
那么就让我们再来看看在穆勒笔下,所谓“集体VS个体”的悬殊对比,实则是怎样一种情况吧!
——在任何宏大规模上富有精力的人物已经正在变成仅是因袭性的了。现在在这个国度里,除了生意而外,精力很少有什么出路。花费在那个上面的精力还可以说是很可观的。这样使用之余还剩下的一点精力,则是花费在某种日常爱好的事情上;这也许是一个有用的甚至慈善性的嗜好,但总只是一件事,而且一般还是一件不成大器的事。英国的伟大现在全在集体:以个人论则是渺小的,看来我们之能做什么伟大的事情只是靠我们能够联合的习惯;而这情况正是我们的道德的和宗教的慈善家们所感到完全满足的。(穆勒:《论自由》,程崇华译,商务印书馆, 第75页)
而碰巧流亡到英国的赫尔岑,也曾亲眼为我们见证了这件事,说明穆勒的说法在当时的语境中,恰属于针砭世风的一根芒刺:一个月以前,他(指穆勒)出版了一本奇怪的书,为思想、言论和人身的自由仗义执言。我说“奇怪”是因为两个世纪以前弥尔顿发表过一本同样的书,现在就在这个地方人们又必须为自由大声疾呼了。要知道,像穆勒这样的人是不可能为娱乐而写书的;他的书中从头到尾贯穿着深刻的忧虑,这不是感伤情绪,而是英勇的、谴责的、塔西陀的声音。他之所以要这样讲,是因为恶已日趋严重。弥尔顿捍卫言论自由,反对政府的干预,反对暴力,他的话雄辩有力,光明正大。斯图加特·穆勒的敌人完全不同,他捍卫自由不是针对文明的政府,而是针对社会,针对当前的习俗,针对无动于衷的冷漠风气,针对狭隘的偏见,针对“庸俗的势力”。(赫尔岑:《往事与随想》下册, 第58页。)
尴尬正是来自这里!人们并不了解这两种“片面的深刻”的发生机理,而把严复的文化言说径当做不争的事实,于是可想而知,在这样的思想基础上,他们也就只能认定辜鸿铭是偏颇的,并且还把他的这种偏颇,再径直当成故意的和纯然的歪曲。在这个意义上,辜鸿铭委实是太前卫了,以至于只能等到很晚以后,他才有可能重新被发现,——既然在中华民族遭遇到如此深重危机的时候,这位学者还能有如此胆量去放言高论:反而是他和他的同胞才享有更高的文明水准,而且西方人只能再经过努力的发展,才能达到这样的高度!
不屑说,辜鸿铭的这种说法,同样属于某种“片面的深刻”。然而,无论它是否同样偏颇,我们如今都只能苦涩地发现,原来国人长期以来无情嘲笑的,竟是一位在跨文明的艰难语境中,曾经不懈地在为自己辩护的人。——这件事好像很好笑,却又让人不可能笑出来。