引言：超越“东方—西方”之既定范畴
本文将阐明，需要对“东方”与“西方”这两个既定的范畴进行解构，以构建比较哲学坚实的认识论基础。
如果不愿承认“东方—西方”这种文化范畴只是人为的、片面的、暂时性的，就会把“西方特质”与“东方特质”当成理所当然的存在，认为前者可见于亚里士多德、布鲁诺、笛卡尔和维特根斯坦，后者可见于老子、龙树、王阳明和荻生徂徕。非批判性的比较哲学往往假定，思想家不论时代、地域和语言，可以分为“西方人”和“东方人”两种范畴，前者的思考方式必然是理性的、科学的、个体性的，而后者则是感性的、诗意的、群体性的。
为了避免在比较哲学中划分“东方”与“西方”两种范畴的方法论局限，我们当去寻找另外的阐释框架。人类学新近的范式转换引发了对“文化”概念的重新定义，正在打破现有比较哲学的诸多“文化主义”（culturalist）假设。本文将对中国与欧洲之文化交流进行历史性概述，以表明这两片大陆之上的思想从来就不是相互孤立，而是在各自发展进程中互相影响。最后，本文将讨论德勒兹的“差异”概念，从而建立一种观念性基础，以支持一种新的“后文化主义”（post-culturalist）比较哲学视野。
一、作为“民族精神”之文化概念的问题与新人类学
杜威（John Dewey）在《东西方哲学》（Philosophy East and West）杂志创刊号的第一篇文章中明确指出，将“东方”与“西方”当作铁板一块的文化整体，认为彼此之间的文化特征互相对立，是一种深刻的方法论谬误：“任何有效的跨文化关系—哲学只是其中一部分—之基本前提便是理解与欣赏一个国家内部及各个国家之间的复杂性、差异性和错综交叉的相互关系。东方与西方各自内部与彼此之间皆是如此……与西方一样，东方自身也有着巨大和根深蒂固的差异。”六十年后，文化主义的偏见依然挥之不去，安靖如（Stephen C。Angle）重申，比较研究的基本方法论要求便是承认“各种传统并非铁板一块，而是有内在多样性的；我们的具体研究方法应当对此加以利用”。
然而，一种学术惯习（habitus）仍然非常盛行，即依照东西方文化各自对立的思维方式来区别二者，认为西方文化的整体特征是理性、逻辑、自由与二元论，而东方文化则与之相反，是想象、伦理、顺服与整体论。诚然，无论在主流文献还是在专门文献中，此种关于“西方思想”与“东方价值”的论调都比比皆是：“古希腊人在其世界中看到静止，古代中国人看到变化”；“亚洲精神之本质乃是一种‘整体论的和谐’，而欧洲精神则倾向于二元论基础上的个人主义”……
我们推测，此种顽固的学术积习来源于“文化”之概念形成时的历史语境，即民族学（ethnology）滥觞之际。
民族学的创立常被归之于科勒（Franz Kollár，1718—1783）。他将这一学科界定为“关于民族与国家的学问，或者说是一种学者之学；它要探索各国民族的起源、语言、习俗与制度，并最终审视自己的祖国与其历代统治者，从而更好地评判当今时代的国家与民族”。此种观念殊为新颖，若要理解这一点，应当了解古典的“文明”概念（与“野蛮”相对立的）和新的“文化”概念（各种族群在思想信念与社会形态上的差异）之间的区别。无论在希腊还是在中国，“文明”的古典概念表达的都是对于自身文化的优越感；晚近的“文化”概念则基于一种科学性观念，即不同文化间并无高下之分。
问题在于，从历史的角度看，科学性的“文化”概念与西欧民族主义的兴起密不可分：“大概直到19世纪，‘文化’一词的含义才从‘熏陶’（cultivation）转变成为某一集体（一个民族，种族，或国家）的基本思想与主导理念，而且这受到了不断加强的民族主义之促动。于是，每个民族都被视为拥有独特的文化，拥有独特的认识世界、理解世界之模式。”更准确地说，从“文明”到“文化”的概念转换，是在（“法国的”）世界主义、理性主义、普世主义与（“德国的”）本土主义、浪漫主义、文化主义的哲学冲突中产生的：“不同于法国启蒙运动将其普世主义建立在人类理性的本质共性之上，赫尔德（Herder）强调的是每个文化实体对整个人类的贡献。鉴于个体是其众多元素的总和，每个民族应当作为个体来研究。”由于民族学研究的滥觞、民族主义的兴起与德国唯心主义的诞生都发生于同一历史时期，文化的概念与（颇成问题的）“民族精神”（Volkgeist）概念紧密地联系在了一起。
以民族精神来理解文化，显然意味着对所谓萨皮尔-沃尔夫（Sapir-Whorf）假说的认可，也即是说，说某种语言的人，也会接受蕴含于此种语言之语法词汇中的思维范畴。在比较哲学中，法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）的说法是运用这一假说的经典范例—他认为中文本身是清晰逻辑思维的障碍。
萨皮尔-沃尔夫假说如今已广受批评，不过，对那种与“民族精神”联系在一起的“文化”概念来说，主要问题却并不在此—问题更大的是其在社会—政治和方法论上所造成的影响。大体上说，民族精神理论暗含着一种对文化的本质主义理解，即认为各文化是独立的、均质的、排异的实体。但是，自从四十年前弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）将人类学革命引入民族学之后，文化便被认为是（1）非均质的（具有众多内部分支）；（2）与其他文化在边缘处相互关联的；（3）不断变化的。每种文化都通过与一两种相邻文化的不断互动来界定自身。林德-劳尔森（Linde-Laursen）最近指出了这一点：“人类学家尤其强调说，文化—这人类学的研究对象—是无法清晰地勾勒出界域的（be demarcated）……于是，我们的主要任务便是……将‘划界’（bordering）作为回答这种问题的起点。”
二、对交流互动与相互“误解”的历史性概述
当代后殖民人类学提出了一种“后文化主义”（post-culturalist）的文化概念，这对于比较哲学与汉学都至关重要。尽管汉学家如弗朗索瓦·于连（Fran？ois Jullien）将中国看作一种充满异域情调的“异托邦”（heterotopia），但中国或欧洲文化都不是与其他文化相孤立的、几千年一成不变的均质实体。
欧亚大陆的两段（即中国与欧洲）因地理上的连贯性和种族上的相近性而联系在了一起。从亚历山大大帝（前356—前323）建立了从马其顿一直到今日巴基斯坦的大帝国、从汉武帝（前156—前87）自长安遣兵至大宛（今塔吉克斯坦附近）的四千公里远征，中国与欧洲之间文化关系便已存在，而这种文化关系最终促成了丝绸之路的诞生。在古代，佛教艺术与希腊文化的长期交流带来了古犍陀罗艺术，这如今已是定论；而大乘佛教诞生并传入中国，则与古犍陀罗艺术的兴盛处于同一时期—因此可以说，透过佛教艺术，可以反观希腊文化如何经由转换而进入中国。
此外，正如沃尔特·谢德尔（Walter Scheidel）指出的，即使不去谈论任何交互影响，罗马帝国与汉朝在政治组织、土地所有制、军事力量上也有诸多共同点。并且，罗马人定居亚洲带来的长期后果便是基督教开始在中国生根：公元781年立于长安的“大秦景教流行中国碑”可以证明，至少在635年，中国就有了罗马人的基督教社区。后来，蒙古帝国崛起于13至14世纪，其领地从中国一直延伸至波兰，将欧亚大陆东西相连，进而贯通了文化交流的道路，并传播了新的科技。同时，也正是在这个时候，马可·波罗来到了中亚和中国（有争议）。
最后，在16世纪，经由耶稣会士，中国与欧洲直接的、相互的、持续的思想联系开始展开。在明代万历年间（1573—1620），罗明坚（Michele Ruggieri）与利玛窦（Matteo Ricci）在宫廷中与儒家学者交游，创造了文化交流的新局面。
这些交流常被认为是误导性的、是不同文化之间发生误解的典型，因为儒家与基督教之间存在隔阂。然而，如果认为这些误解体现了“东方”与“西方”文化间不可逾越的鸿沟，则是一种方法论谬误。耶稣会士不能代表文艺复兴时期欧洲文化的全部，儒家士大夫也不能代表整个晚明的中国文化。他们都只能代表各自文化的一部分（因而具有局限性），而且是带有偏见的一部分（因为只代表各自的正统文化）。在同儒家士大夫的交流中，耶稣会士很少接触到中国的道家与佛教传统。同样地，在与耶稣会士的交流中，儒家士大夫没有接触到伊壁鸠鲁和唯物论传统，也没有接触到那些会破坏天主教与经院哲学之世界构想的科学发现。
18世纪启蒙运动时期，法国耶稣会士李明（Louis le Comte）的《中国近事报道》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine）与杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）的《中华帝国全志》（Description de l’Empire de la Chine）等著作对中国（正面）形象的构建起了关键作用：从伏尔泰到莱布尼茨，学者们认为中国是一个文明开化早于欧洲的国度，并对之充满崇敬之情。然而在此时，“中国”更多是作为一种服务于当时社会与政治讨论的话语建构而存在，而非一个政治、历史、地理意义上的实体。对李明而言，中国的政策是一种典范，任何治国之君都应知晓。对孟德斯鸠来说（至少在《论法的精神》一书中）则恰恰相反：他提到说，君主制国家不可效仿中国，因为中国有一个以恐惧为原则的专制政权—他以这种看法来修正法国君主制度的独裁倾向。对启蒙主义哲学家而言，中国是一例明证，证明了可以不通过宗教而只靠常识性的道德（在中国是儒家思想）来治理一个国家。
事实上，艺术领域中的交流最为丰富。事实上，艺术领域中的交流最为丰富。数位欧洲画家通晓中国水墨画技巧，又将欧洲数位欧洲画家通晓中国水墨画技巧，又将欧洲油画技巧与透视法融合进来，在清朝（1644—油画技巧与透视法融合进来，在清朝（1644—1912）皇帝如康熙（1654—1722，1661—1912）皇帝如康熙（1654—1722，1661—1722在位）、雍正（1678—1735，1722—1735 1722在位）、雍正（1678—1735，1722—1735在位）、乾隆（1711—1799，1735—1796在在位）、乾隆（1711—1799，1735—1796在位）的朝廷中进行创作。其中，杰拉尔迪位）的朝廷中进行创作。其中，杰拉尔迪尼（Giovanni Gherardini，1655—1723）、郎世尼（Giovanni Gherardini，1655—1723）、郎世宁（Giuseppe Castiglione，1688—1766）与王宁（Giuseppe Castiglione，1688—1766）与王致诚（Jean-Denis Attiret，1702—1768）最为致诚（Jean-Denis Attiret，1702—1768）最为著名。中西艺术交流的一个最具标志性的成果著名。中西艺术交流的一个最具标志性的成果是圆明园。这座园林在第二次鸦片战争中被英是圆明园。这座园林在第二次鸦片战争中被英法联军烧毁，但其本身是由欧洲艺术家郎世宁法联军烧毁，但其本身是由欧洲艺术家郎世宁与蒋友仁（Michel Benoist，1715—1774）设计与蒋友仁（Michel Benoist，1715—1774）设计的。欧洲艺术品中出现了“中国”主题，（如布的。欧洲艺术品中出现了“中国”主题，（如布歇[Fran？ois Boucher]的《中国花园》[Le Jardin歇[Fran？ois Boucher]的《中国花园》[Le Jardin Chinois]与提埃波罗[Tiepolo]维琴察壁画中的“中Chinois]与提埃波罗[Tiepolo]维琴察壁画中的‘中国风’[chinoiseries]），中国艺术品中也出现了国风”[chinoiseries]），中国艺术品中也出现了的“欧洲”图案，这都体现了二者之间的互相的“欧洲”图案，这都体现了二者之间的互相影响。影响。
但到了19世纪，因为一系列原因，中国与欧洲的典型趋势都发生了深刻改变：知识融合（intellectual syncretism）渐趋式微，文化孤立主义（cultural isolationism）开始兴盛。就中国来说，这一转型可见于三个方面：欧洲学者在宫廷的影响力遭到挑战（可从杨光先[1597—1669]以孝献皇后[1639—1660]之死来控告汤若望[Schall von Bell，1591—1666]一事中见出）；朝廷开始限制基督教传教活动；乾隆帝拒绝将中国市场向“蛮夷之地”（即欧洲国家）开放。就欧洲而言，工业革命和亚洲殖民是其转变的两个原因：在16和17世纪的耶稣会士看来，中国与欧洲形成了鲜明的对比：中国政治稳定、展现出比较均质的特性，而欧洲则因暴力的宗教大分裂与血腥的“三十年战争”而混乱不堪；但对19世纪的欧洲知识分子来说，工业革命与殖民扩张体现了所谓的欧洲理性之独一无二。
对于这种转向欧洲中心论的趋势，黑格尔的哲学史是最佳说明。在其世界历史发展框架中，“精神”（Geist）经由连续不断的“民族精神”（Volkgeist）而不断进化，并契合于一个人从童年（亚洲）发展到成年（欧洲与德国）的过程。在这一发展框架中，中国人被认为“缺乏精神”（Geistlos），也即没有抽象分析能力：“这就是中国人民族性的各方面：它的显著特色就是，凡属于‘精神’的一切—在实际上和理论上，无拘束的道德、心灵、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’—一概都离他们很远。”在当代，海德格尔继承黑格尔，将西方关于“存在”的理性形而上学与亚洲的神话思维模式对立起来：“西方哲学的伟大开端也不是凭空产生的。其伟大之处在于，它必要克服一个巨大的对立面—概括说来是神话，具体而言便是亚洲，或者说，西方哲学必须走向存在的真理，并且它也成功地做到了这点。”
与欧洲类似，中国也转向了中国中心论，魏源所谓“师夷长技以制夷”与张之洞所谓“中学为体，西学为用”即是两个经典表达。在《非我的神话：论东西方跨文化理解问题》一文中，张隆溪提到，中国将文学性界定为其文化之本质：技术不是中国古典文化的一部分，也不是文明的一部分，因此是属于蛮夷（外国人）的东西。蛮夷或许可以掌握肤浅的工具，能取得技术上（军事上）的优势，但只有中国人才能直观地理解“礼”的核心精神，而真正的（和谐的）文明是以“礼”为基础的。这种坚定而自信的中国中心论观点与欧洲中心论的著名说法“只有在西方，科学才获得成功”正相契合，因而更为醒目。其影响体现于比较研究的各个领域：例如，在比较艺术研究中，有时可以见到这样一种论调：（线条）透视法是非常肤浅的绘画技巧，只表现了物体的外形，因而中国画家对此不感兴趣。
孟德卫（D。E。Mungello）认为，“到1800年，中国与西方的伟大相遇便告终结。”事实上，化用丘吉尔的名言可以说，19世纪出现的欧洲中心论与中国中心论既不是中西互动的结束，甚至也不是其结束的开端，而大概是其开端的完结。正是在西方与中国文化开始构建其“永恒均质性”与“精神独立性”的神话叙事之时，两者互相施加的影响也最大，而且，两者也确凿无疑地失去了“原初”形式。
每种文化都通过与其他文化的比较而界定自身—通过将共同点最小化，对不同点加以强调，将自身均质化，一种文化得以区别于他者。此种误导性过程可见于孟旦（D。J。Munro）与吴光明的观点—二者互相对立，但也悖谬地互相强化了对方的观点：“很可惜，中国思想家对哲学观点的逻辑有效性缺乏关注，而代之以对人类生活之重要问题的密切关注”；“中国式的身体思考正是全球独有的中国式思维之体现。西方人的思考逻辑严密，独立存在，不受情境影响。”可以说，西方人越是用“合理性”（rationality）界定自身，就越将其历史上丰富而复杂的传统简化为当代的分析性思维，并认为非西方人无法从事逻辑推理。然而，中国没有反对偏颇的欧洲中心论并借机解构其“逻各斯中心主义”，反而以欧洲中心论来构造亚洲身份的独特性。某些“西方”学者骄傲地认为“理性”是“西方思维”的特征，而某些“东方”学者接受了这种观点，但为的是支撑他们自身所持有的骄傲的看法，即，西方人所说的“理性”使人在认识现实的时候局限于技术与科学，因而无法理解“心性”这种语境化伦理之真正的文明精神。
三、比较哲学与汉学的德勒兹理论框架
考虑到全球化时代多元文化不断扩展的现实情况，比较研究与比较汉学的开展需要将基础建立于一种以“差异”（difference）为基本原则的“文化”概念之上。德勒兹的哲学思想或许可以提供一种必要的概念工具，让比较研究与新汉学根植于一种差异性、多样性、交互性的文化观。
德勒兹哲学的第一个启示是：“差异”不同于“对立”（opposition）。
若将文化“差异”理解为“对立”，便犯了赖尔（Gilbert Ryle）所说的“范畴谬误”。此种谬误并不少见。人们常常认为，既然“西方”哲学致力于解释“存在”（being）的意义，因此就应该认为中国思想专注于体验“生成”（becoming）的生活。如果这样，对东方与西方的解读依照的便是早已过时的经院哲学的形而上学对立：思考与体验的对立，意义与生命的对立，存在与生成的对立，客体与主体的对立，理性与想象的对立，等等。但事实上，西方文化与亚洲文化并不能通过“对立”这种范畴来理解。两种文化都在努力以不同的方式克服这些虚假的对立所带来的概念陷阱，这样的努力是值得肯定的。
与其将“西方的存在概念”与“中国的生成概念”相对立，不如同时在中国文化与欧洲文化中辨识它们各自对存在与生成之定义的差异。在中国哲学中，存在与生成或许可以用隐喻性而非本体论的术语来进行表述，并且这种术语也可用来进行哲学论辩，例如，道家与儒家关于“游”的观念就是一场辩论。在孔子看来，“游”需要有明确的目标与固定的目的地—“子曰：父母在，不远游，游必有方。”反之，在列子看来，除了心灵的自由活动，“游”并没其他目的—“游其至乎！至游者不知所适。”孔子与列子对“游”的对立观点极好地体现了存在与生成的差异：孔子眼中的“游”有一个静止的目标，“先于”旅行实现之前，“超越”旅行实现之外；列子眼中的“游”指的是一个动态过程，并会在其实现过程中不断变化。
德勒兹哲学的第二个启示是：“差异”意味着“多样性”，也即“内在非均质性”。
诚如众所周知的那样，自赫拉克利特至奥勒留、蒙田、尼采、爱默生、柏格森、怀特海，致力于研究“生成”的“过程哲学”（process-philosophy）一直是“西方”哲学传统必不可少的一部分。但是，某些人总是将这种内在多样性当作一种文化交缠（cultural chiasm）：关注“生成”的形而上学哲人被认为在西方是“少数派”，在东方是“多数派”；而关注“存在”的本体论者则被认为在西方是“多数派”，在东方是“少数派”。诚然，致力于“生成”的形而上学的哲学家在西方传统中一直处于“非正统”位置，但类似的情况也存在于东方和中国—与那些认为现实处于不断变化之中（即无法为任何语言或工具所把握）的哲学家相比，持有“保守性”与“规范性”世界观（即认为世界的最重要特征不能或不应被改变）的哲学家对政治统治更为有用。
拿柏拉图与亚里士多德、孔子与孟子来说，如果仅仅着眼于前两者是西方人、后两者是东方人，那么，柏拉图与亚里士多德的差异，孔子与孟子的差异就无法得到完全的探讨。在传统的“东西差异”的范畴中，我们会得出结论说，柏拉图与亚里士多德的思考方式是抽象的逻辑和理性，而孔子和孟子则是具体的伦理与情感（这不仅极为含糊，而且很大程度上是错误的）。如果我们不去比较这些哲学家，而是比较他们之间的关系，则会有更多收获：比如，可以将亚里士多德—柏拉图之间的关系与孟子—孔子之间的关系进行比较，甚至可以将柏拉图与赫拉克利特的不同与孔子与庄子的不同进行比较。就此而言，比较研究并不需要一而再再而三地从所谓的“文化背景”去看待这些哲学家或作家，其所界定的形象与概念应该是横向的（transversal），而非普遍性或地方性的；其思考方式应该是“跨文化的”，而非“文化的”或“逻辑的”。
德勒兹哲学的第三个启示是：“重复”蕴含着“差异”，“差异”在“重复”中得到表达，而差异与重复的综合体是不断“变异”（variation）与“分化”（differentiation）的。按照这种理解，“文化”正是一个不断的跨文化变异过程，其与“民族精神”理论的保守文化观恰恰相反。这正是传统文化主义框架最有问题的地方：过度专注于各种“文化定异性”（cultural specificities），从而忽视了库恩（Kuhn）范式理论与福柯“知识型”（episteme）概念所带来的认识论革命，让比较哲学研究走向了歧途。然而，这种认识论革命的影响是不可轻视的：简而言之，从范式与知识型理论的角度进行思考，就意味着要承认历史性差异也是文化性差异。文化差异的视野不能仅仅用地理位置来进行界定，不能以各个地理区域之民族—语言疆界来将之拘囿。文化差异也来源于历史性变异—以此观之，例如，如果要对叔本华与恩培多克勒进行比较，就意味着要在两种不同文化中对其哲学进行比较。另外，如果我们从“世界知识型”（world episteme）的角度进行思考，那么或许很多时候、在很多方面，亚里士多德与孟子、杜威与梁启超更为接近，而杜威与亚里士多德、梁启超与孟子则颇为遥远。处在世界历史之同一时期的文化往往拥有共同的基本信念与信仰，也有着共同的问题与困扰。人与人的文化联系，不只是来自语言与地理位置，也来自心灵范畴（mind categories）与历史。如果去对康德与孔子、海德格尔与老子进行比较，却没有考虑到他们不但属于（地理上的）不同文化区域而且属于（历史上的）不同文化时期，便只能得到片面的、偏颇的结论。
结论：比较哲学与汉学的未来
文化不能被当作均质的、孤立的、僵硬的实体—这种观点是比较哲学与汉学研究之可能性的条件。当代后殖民人类学新的文化定义与德勒兹哲学的差异理论都表明，需要通过交互性历史影响与内在多样性来对文化进行界定。如阿马蒂亚·森（Amartya Sen）所说，“认识到不同文化内部的多样性，在当今世界尤为重要。”“东方—西方”这种范畴实际上并不存在，正如德·卡斯特罗（Leonardo De Castro）与贝克（Gerhold Becker）所指出的那样—“亚洲文化”与“西方文化”是抽象的概念，人为地均质化了不同的亚文化：“如果有一些独一无二的特质构成了‘亚洲身份’，那么不同的亚洲身份之间其实也各自有其独特性”；“‘西方’同样也不是铁板一块的实体，而是包含了各种负载着价值的文化与传统”。
如果认为只有中国人才能理解中国，或认为只有大陆人或北京知识分子才能透彻理解中国，便是对“文化”的极大误解，尤其是对“华语文化”（Sinophone culture）的极大误解。伴随着佛教的传入、蒙古与满洲的入侵、与耶稣会士交流的开展、英法联军与日本的军事侵略、五四运动、“文化大革命”以及当代全球化运动，“中国传统文化”的“身份”（以及汉语的形态、语法与词汇）都不断发生着变化。事实上，不能对中国文化与欧洲文化孤立地进行界定，每种文化都要通过其他文化、通过其他文化对其自身“特异性”的理解来进行界定。如今，西方哲学已经进入了中国的大学，西方的大学也开设了中国研究专业，“中国思想”也已经因之发生了改变。而无论是西方对中国文化的理解（汉学），还是中国对西方思想的理解，都深深影响着汉语世界对中国文化的定义。每一种“文化身份”或“思想传统”都是“被建构”的，并且一直都处于“被重构”的过程之中—这种建构和重构可能来自于任何原因，发生在所有时刻，存在于所有地方。
（顾悦译）
