苟能屈于长者，便是问学之次第云尔。
整齐即是如切如磋也，鞭后乃能齐也。人须偏有不至处，鞭所不至处，乃得齐尔。
不知疑者，只是不便实作，既实作则须有疑，必有不行处，是疑也。譬之通身会得一边或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也，无则只是未尝思虑来也。
君子不必避他人之言，以为太柔太弱。至于瞻视亦有节，视有上下，视高则气高，视下则心柔，故视国君者，不离绅带之中。学者先须去客气，其为人刚，行则终不肯进，“堂堂乎张也，难与并为仁矣”。盖目者人之所常用，且心常记之，视之上下且试之。己之敬傲必见于视，所以欲下其视者，欲柔其心也，柔其心则听言敬且信。
人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦，故于朋友之间主其敬者，日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：“吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者也，欲速成者也”。则学者先须温柔，温柔则可以进于学，《诗》曰：“温温恭人，惟德之基”，盖其所益之多。
多闻见适足以长小人之气。“君子庄敬日强”，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼却从容，如此方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也。
道要平旷中求其是，虚中求出实，而又博之以文，则弥坚转诚。不得文无由行得诚。文亦有时，有庸敬，有斯须之敬，皆归于是而已。存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！
求养之道，心只求是而已。盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又记念着此心，常不为物所牵引去。视灯烛亦足以警道。大率因一事长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中。
求心之始如有所得，久思则茫然复失，何也？夫求心不得其要，钻研太甚则惑。心之要只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑，孟子所谓助长也。
孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑，力所能致也。然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎？夫思虑不违是心而已，“尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；”此交相养之道。夫屈者所以求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇德也，惟博文则可以力致。人平居又不可以全无思虑，须是考前言往行，观昔人制节，如此以行其事而已，故动焉而无不中理。
学者既知此心，且择所安而行之己不愧。疑则阙之，更多识前言往行以养其德，多闻阙疑，多见阙殆，而今方要从头整理，将前言往行常合为一，有不合自是非也。
人能不疑，便是德进，盖已于大本处不惑，虽未加工，思虑必常在此，积久自觉渐变。学者恶其自足，足则不复进。
立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，度义择善而行之。致文于事业而能尽义者，只是要学，晓夕参详比较，所以尽义。惟博学然后有可得以参较琢磨，学博则转密察，钻之弥坚，于实处转笃实，转诚转信。故只是要博学，学愈博则义愈精微，舜好问，好察迩言，皆所以尽精微也。舜与仲尼心则同，至于密察处料得未如孔子。大抵人君则有辅弼疑丞，中守至正而已，若学者则事必欲皆自能，又将道辅于人。舜为人君，犹起于侧微。
学者所志至大，犹恐怕所得浅，况可便志其小，苟志其小，志在行一节而已，若欲行信亦未必能信。自古有多少要如仲尼者，然未有如仲尼者。颜渊学仲尼，不幸短命，孟子志仲尼，亦不如仲尼。至如乐正子，为信人，为善人，其学亦全得道之大体，方能如此。又如漆雕开言“吾斯之未能信”，亦未说信甚事，只是谓于道未信也。
慎喜怒，此只矫其末而不知治其本，宜矫轻警惰。若天祺气重也，亦有矫情过实处。
人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈，才短不能营画耳，若稍动得，恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也乃能。
天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。人必不能便无是心，须使思虑，但使常游心于义理之间。立本处以易简为是，接物处以时中为是，易简而天下之理得，时中则要博学素备。
王安石
WANGANSHI
王安石（1021-1086），字介甫，号半山老人，抚州临川（今江西临川县）人。
庆历二年（1042）进士，官至同中书门下平章事（宰相）。宋代着名的政治家、思想家、文学家，曾主张变法。王之诗文具有浓厚政治色彩，又都情辞并茂，具有浓厚的感染力，为唐宋八大家之一。着有《临川集》。
大人论
孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不是以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故曰，此三者皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。
《易》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”夫《易》之为书，圣人之道于是乎尽矣，而称卦以智不称以神者，以其存乎爻也。存乎爻，则道之用见于器，而刚柔有所定之矣。刚柔有所定之，则非其所谓化也。且《易》之道，于《乾》为至，而《乾》之盛，莫盛于二、五，而二、五之辞，皆称“利见大人”，言二爻之相求也。夫二爻之道，岂不至于神矣乎？而止称大人者，则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定，则圣人之事业也；称其事业以大人，则其道之为神，德之为圣可知也。
孔子曰：“显诸仁，储诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”此言神之所为也。神之所为，虽至而无所见于天下。仁而后着，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密。及其仁寄万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑不足以为道，道之至在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神，而卒之以德业之至，以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故曰：神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之全，古人之大体也。
致一论
万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。
致其一，则天下之物，可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑。”言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。既入于神，则道之至也。夫如是，则无思为寂然不动之时也。虽然，天下之事，固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。
致用之效，始见乎安身，盖天
下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰“精义入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。孔子既已语道之序矣，患乎学者之未明也，于是又取于爻以喻焉。非其所困而困，非其所据而据，不耻不仁，不畏不义，以小善为无益，以小恶为无伤，凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身，崇其德，莫若藏器于身，待时而后动也。故君子举是两端，以明夫安身崇德之道，盖身之安不安，德之崇不崇，莫不由此两端而已。身既安，德既崇，则可以致用于天下之时也。致用于天下者，莫善乎治不忘乱，安不忘危；莫不善乎德薄而位尊，智小而谋大。孔子之举此两端，又以明夫致用之道也，盖用有利不利者，亦莫不由此两端而已。
夫身安德崇，而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道，至于是而已也。且以颜子之贤而未足以及之，则岂非道之至乎？圣人之学至于此，则其视天下之理，皆致乎一矣。
天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。故孔子取《损》之辞，以明致一之道曰：
“三人行，则损一人，一人行，则得其友也。”夫危以动，惧以语者，岂有他哉，不能致一以精天下之理故也。故孔子举《益》之辞以戒曰：“立心勿恒，凶。”勿恒者，盖不一也。
呜呼！语道之序，则先精义而后崇德，及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精，此不易之理也。
夫不能精天下之义，则不能入神矣；不能入神，则天下之义，亦不可得而精也。
犹之人身之于崇德也，身不安则不能崇德矣；不能崇德，则身岂能安乎？凡此宜若一而必两言之者，语其序而已也。
三不欺
昔论者曰：“君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺。”而遂以德、察、刑为次。盖未之尽也。此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道，而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如尧也，然则马雚兜犹或以类举于前，则德之使人不忍欺，岂可独任也哉？子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之，然则察之使人不能欺，岂可独任也哉？西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓“民免而无耻”者也，然则刑之使人不敢欺，岂可独任也哉？故曰：此三人者，未闻圣人为政之道也。
然圣人之道有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者尧、舜之时，比屋之民皆足以封，则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前，曰：“嚚嚚：音ｙíｎ，蠢而顽固，奸诈。讼，可乎？”则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服，则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。然则子贱之政无以正暴恶，子产之政无以周隐微，西门豹之政无以渐柔良。然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使当尧、舜之时所大治者，则岂足用哉？盖圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣。
或曰：“刑亦足任以治乎？”曰：所任者，盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎汉，吏不能废，民以为西门君所为，不从吏以废也，则豹之德，亦足以感于民心矣。然则尚刑，故曰任刑焉耳。使无以怀之而惟刑之见，则民岂得或不能欺之哉？
非礼之礼
古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人讠思讠思然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀、纣为不善，而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。
盖知向所谓义者，义之常，而汤、武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？
圣人之制礼也，非不欲俭，以为俭者非天下之欲也，故制于奢俭之中焉。盖礼之奢为众人之欲，而圣人之意，未尝不欲俭也。孔子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。”然天下不以为非礼也。盖知向之所谓礼者，礼之常，而孔子之事，为礼之权也。且奢者为众人之所欲而制，今众人能俭，则圣人之所欲而礼之所宜矣，然则可以无从乎？使孔子蔽于制礼之文而不达于制礼之意，则岂所谓孔子哉？故曰：“非礼之礼，非义之义，大人不为。”释者曰：“非礼之礼，若娶妻而朝幕拜之者是也。非义之义，若藉交以报仇是也。”夫娶妻而朝幕拜之，藉交以报仇，中人之所不为者，岂待大人而后能不为乎？呜呼，盖亦失孟子之意矣。
性情
性情一也。世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。
彼曰性
善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外之所感，而遂入于善者乎？盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。
自其所
谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王当怒而不怒，则岂足以为王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？
诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，而犹中与不中也。曰：“然则性有恶乎？”曰：“孟子曰‘养其大体为大人，养其小体为小人。’扬子曰：‘人之性善恶混。’是知性可以为恶也。”
勇惠
世之论者曰：“惠者轻与，勇者轻死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所取，而君子之行也。”吾曰不然。惠者重与，勇者重死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所疾，而小人之行也。故所谓君子之行者有二焉：其未发也，慎而已矣；其既发也，义而已矣。慎则待义而后决，义则待宜而后动，盖不苟而已也。
《易》曰“吉凶悔吝生乎动”，言动者贤不肖之所以分，不可以苟尔。是以君子之动，苟得已，则斯静矣。故于义有可以不与死之道而必与必死者，虽众人之所谓难能，而君子未必善也；于义有可与可死之道，而不与不死者，虽众人之所谓易出，而君子未必非也。是故尚难而贱易者，小人之行也；无难无易而惟义之是者，君子之行也。《传》曰：“义者，天下之制也。”制行而不以义，虽出乎圣人之所不能，亦归于小人而已矣。季路之为人，可谓贤也，而孔子曰：“由也好勇过我，无所取材。”夫孔子之行，惟义之是，而子路过之，是过于义也。为行而过于义，宜乎孔子之无取于其材也。勇过于义，孔子不取，则惠之过于义，亦可知矣。
孟子曰：“可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”盖君子之动，必于义无所疑而后发，苟有疑焉，斯无动也。《语》曰：“多见阙殆，慎行其余，则寡悔”。言君子之行当慎处于义尔。而世有言孟子者曰：“孟子之文，传之者有所误也。孟子之意当曰‘无与伤惠，无死伤勇’。”呜呼，盖亦弗思而已矣。
仁智
仁者圣之次也，智者仁之次也，未有仁而不智者也，未有智不仁者也。
