“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也。如会百川以归于海，理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。”（《华严义海百门·体用开合门第九》）即以理为事之体，事为理之用，无理不成事，离事而无理，理事无碍，“二而不二，不二而二”。理事不仅是体用关系，而且也是本末关系，法藏说：“尘空无性是本；尘相差别是末。”“末即随缘，本即据体”，“体为用本，用依体起”（《华严义海百门·体用开合门第九》）。总之，理、事之间即体即用，有本有末，犹水之与波，安然自立，圆融无碍。华严宗关于“理事”关系的论证，接触到了本质与现象、一般与个别相统一的关系问题。第二，理体不可分，所以每一事物又包摄、具足理之全体，“理遍于事”、“事遍于理”。一方面，理普遍存在于一切事中，无无理之事，“事无别事，全理为事”；另一方面，每一事相皆具足理之整体，而非理之一部分，“一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？以彼真理不可分故。是故，一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。”“真理全体在一事中。”（《华严法界玄镜》）显然，在华严宗看来，理完整地、普遍地存在于每一事中，故可举一尘而尽宇宙，明一理而遍万事。理与事一而二、二而一，圆融自在，无障无碍。
关于“事事无碍”。这是澄观对法藏“六相”、“十玄义”关于缘起法之间一物与他物、一与多、整体与部分、有限与无限等相依、相涉、相即、相入的各种错综复杂关系的概括。澄观所论，主要涉及一事广容理、事，故事与理、事无碍；一事与万事、一法与诸法、一与多之间相摄（包容）、相即（统一）、相入（内含）、相涉（有摄有入）等关系。在华严宗看来，一切缘起法之间都是相互为体、相互为用的，举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果，缘一法而起万法，缘万法又入一法。
重重缘起而缘起之义无穷，这就是“无尽缘起”。他们从这种理事、事事之间的复杂关系，逻辑地得出“一即一切，一切即一”的结论，最后又通过相对主义的方法，走向追求事物之间的抽象同一或等同。由此，法藏曾作了一个十分荒唐的推论，既然一与多相资相待、相即相入，故他以金狮子为例说：“一一彻遍狮子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍。”又说：“一一毛中，皆有无边狮子。”（《华严金师子章》）这就把部分与整体、一与多以及部分与部分之间完全抽象地等同起来了。
华严宗的“四法界”说旨在说明，真如本体与缘起诸法之间是完全圆融的关系；众多缘起法之间也是圆融无碍的。其最终目的则是要证明，世界不过是在各种抽象关系中因缘而起的幻相，它本身并无自性，只有真如佛性才是真实的。被称为“华严五祖”的宗密（780~841）在《原人论》中，曾对大乘空宗的中道缘起论和有宗的法相唯识论提出了批评，认为中道缘起论“知心境皆空”，虽有合理之处，但把心本体也说成是“空”、“无”，则是错误的，所以宗密反诘：“若心境皆无，知无者谁？”他又对法相宗以阿赖耶识为根本识，其他七种识均由阿赖耶识所变现的缘起说提出责难：“所变之境既妄，能变之识岂真？”在宗密看来，华严宗的“法界缘起”论认为外境、现象是假，但心体是真实的，本体与现象、现象与现象都是圆融无碍的说法，是最圆满的，故他称华严宗为“一乘圆教”。其实，华严宗尽管用了相对主义的诡辩手法做了貌似辩证的论证，不仅没能自圆其说，反而陷入更深的泥潭之中。
但是，我们也必须看到，华严宗在阐发“法界缘起”论时，运用了诸多的哲学范畴，并触及到世界的普遍联系、一般与个别、本质与现象、整体和部分等关系，其中既有对辩证法的合理猜测和运用，也有一些荒谬的推论。不过，华严宗以较强的思辨性把中国佛教哲学的理论思维推向了巅峰。这主要表现在：
第一，歪曲地论证了世界上事物之间的普遍联系，并且看到了差异中有同一，同一中有差异，这是有辩证法的合理因素的。不过，华严宗所说的联系并非客观的联系，而是一些抽象的、主观臆想的联系，并且把这种联系看成是虚幻的心体的显现，则是错误的。此外，它虽然看到异中之同、同中之异，但追求的却是抽象的同一或等同，这仍然是一种片面性。
第二，华严宗认为每一事物皆具足理之全体，而理之全体又总要显现为宇宙万物。其合理之处在于其似乎意识到一般与个别、本质与现象有统一的方面，意识到个别中有一般，并且看到真理有不可分割性，这些都有合理的因素，并对南宋朱熹发生了较大的影响。朱熹所说的“理一分殊”即与此有着渊源关系。但是问题在于，华严宗又总是把这些对立项抽象地等同起来，导致了相对主义的诡辩。因为，个别中虽有一般，但一般只包含个别的一部分、一方面，华严宗认为一般中也有个别的全体，甚至认为个别与个别之间也是相即相入的，这就成为诡辩了。
（三）禅宗的“自心顿现”论
在本体论方面，相对于华严宗来说，禅宗则来得十分简捷，它不讲缘起，而讲“自心顿现”。禅宗认为，佛性和万事万物都在自心中，人心无所不包，无所不备。如慧能说：“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性！”
（《坛经》）又说：“如是一切法，尽在自性”；“于自性中，万法皆见。”（《坛经》）
万法在自性，而性又与心为一，故万法皆由心起，所谓：“心生种种法生，心灭种种法灭。”（《杨岐方会和尚后录》，载《大正藏》第47册）禅宗摆脱了“缘起”说的种种烦琐的论证，把本体（佛性）直接安置在人心上，又把佛性与万法直接同一，从而把人心这种自我意识提升为“本体”，心、性、本体在心的基础上统一起来了。在慧能看来，“心量广大，犹如虚空”，“性含万法是大，万法尽是自性”（《坛经》），由此必然得出万法“自性真空”，只有心本体是真实的结论。这样就直接以个人的“心”作为宇宙万物的本原了。
在本体论上，禅宗的说法不仅与大乘空宗的“心境皆空”（既空心，又空物）、有宗的“我空、法空，一切唯识”（空物不空心）不同，也与天台宗把万物看成心之一念，华严宗把万物看成真如本体随缘而生的说法不尽相同。慧能主张万法在自性中，自性即心即佛，万物依心而现，依心而空。他所说的“不是风动、不是幡动，仁者心动”（《大慧普觉禅师普说卷第十四》，载《大正藏》第47册），不可理解为万法由心所生。其本意是说“佛性常清静”，诸法本无动与不动，心空一切皆空，心与万法是体与用的关系。可见，禅宗（慧能）把人的自我意识放大到世界本体的高度。天台、华严和禅宗虽然在心物关系上说法不尽相同，但是，在把物质现象看成虚幻的，而把佛性（心、真如）看成是真实的这一点上则是相通的。
三、心性论：“性具善恶”、“即心即佛”与“见性成佛”
心性问题在先秦儒家哲学中就已提出来并引起了广泛的讨论。其所说“心”指人的思维，也指人的主体意识、主观精神；“性”主要指人的本性、本质。
心性问题涉及哲学本体论、价值观等方面，因而是中国哲学史中一项十分重要的内容。孔子的仁学是儒家乃至中国古代心性论的开端。“仁”在孔子的思想体系中还主要是指人应努力培养的一种道德品质和情操、人生追求的道德境界，孔子尚没有明确把“仁”与“性”联系起来。第一次把仁与心、性联系起来的是孟子。孟子认为“仁”是来自“天”、“根于心”的内在本性，他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）由此提出了“尽心知性知天”的天人合一哲学体系，心性合一的人性论则是这一体系的基础和核心。荀子否认“仁”的道德是天赋的、根于心的，他主张“人性恶”。荀子所说的“性”是人的自然本质。这种“恶”之“性”可以通过人们后天的努力而改变，这叫“化性起伪”。“化性起伪”
固然注重社会的礼义教化，但也与人心的作用有关，荀子说：“心虑而能为之动”；“虑积焉、能习焉而后成”（《荀子·正名》）。说明荀子也把性与心联系起来。先秦道家提倡自然人性论，把自然性看成是人的内在本性，以无心、无为而与道合一的“法自然”的境界为人的最高境界。汉代哲学家关注的是宇宙论，心性论问题没有引起较多注意。魏晋时期，玄学家崇尚自然。“自然”在这里既是一种形而上的理性观念，也是人格本体、人追求的精神境界。嵇康的“越名教而任自然”，王弼的“抱朴无为，不以物累其真”（《老子注》三十二章），郭象所谓“自然者，故曰性”（《庄子·山木》注）、圣人“游外以冥内”、“无心以顺有”等，都贯穿着对自然人性的本体论理解。但心性学说的充分展开，则是在中国佛教中。
佛教经过魏晋南北朝时期的涅槃学阶段后，在隋唐时期心性论问题成为佛教讨论的中心问题。
在中国佛教中，心性问题是与佛性问题紧密联系着的。佛性问题不仅涉及人的本性是什么，而且进一步探讨了人性的最后根据。正如宗密在《原人论》中所说：“外教（指儒、道）宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘。”这样，孟荀曾经争论过的人性善恶问题，在这里则成了为什么有善有恶和怎样为善去恶的问题。在解决这一问题时，真如佛性（心）被上升为本体的高度，从而开出心性论与本体论相统一的致思路向，使长期以来关于宇宙本体的讨论，转向关于人的本体即人自身内在心性的探讨。唐代佛教通过心性论的讨论进一步推动了佛教中国化的进程。
中国佛教自晋宋之际竺道生提出“一切众生悉有佛性”的佛性说以来，众生有性的思想几为佛教各宗之共唱，成为中国佛教的主流思想。隋唐时的几大宗派如天台、华严、禅宗等（除法相宗外）多持此说。不过，在一些具体问题如佛性是性具还是性起、佛性纯善还是善恶皆具等方面，各宗之义又不尽相同，且各具特点。
天台宗主“性具善恶”说。按照它的“性具实相”说，天台宗主张“一念三千”，认为众生一念之中，万物森然已具，故心“具一切性”（《摩诃止观》卷五），这就逻辑地得出善恶、净染均为人性本具的结论。对此天台宗曾作过许多复杂的论证，如主张人既具“空性了因”，又具“假性缘因”和“中性正因”。“中性正因”非染净、无善恶，是“心体”；而“缘因”、“了因”二者则具染净、有善恶，这是“心用”，然体用不二，即体即用，也就是说，佛性不但具善亦具恶。但天台宗又认为“一阐提”虽有善性却不达善性，因此必须修善、起善以治恶；诸佛虽不断性恶，却可断绝恶行，佛“不还生恶”。这种三因本具，而又主心体（“正因”）非善非恶，缘、了二因具染净、善恶的说法，是一种心性二元论。湛然（711~782）主张“无情有性”，认为“性唯在心”，而“一切诸法，无非心性”（《十不二门》），宣称无生命的东西也有佛性，也是佛性的体现，从而把众生皆有佛性的范围扩大了。湛然的说法与后来禅宗的心性一元论较接近。
与“法界缘起”论相联系，华严宗不讲“性具”而主张“性起”说。即就众生说，一切众生无不具足佛性，只要依性而起，即可成佛；就万法说，一切诸法也都是佛性的体现，离佛性之外，更无一法。其所谓“自性清净圆明体”既为万物的本性，也是众生成佛的根据。一切众生都是“清净圆明体”的体现，“无一众生，而不具有如来智慧”（《华严经·如来出现品三十七》），而众生所现杂染之身，受轮回之苦，主要是由于“妄想颠倒执著”，若能离妄念，即可悟见自身如来智慧。
不过，华严宗澄观又吸收了天台宗的性具善恶的说法，把“性起”说与染恶联系起来，认为由缘起上讲“悟之成佛”，所起者为净缘起；相反，“迷作众生”，则成染缘起，然“缘起虽有染净，心体不殊”（《华严经疏》）。故澄观也讲迷、悟，认为“特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛”
（《华严略策序》）。此外，宗密又提出“本觉真心即性”说，强调真心本来觉悟。
这些就与禅宗的“迷即众生悟即佛”和“见性成佛”的心性论十分接近了。
对心性论讲得最具中国化特征的是禅宗南宗的慧能，他主张“即心即佛”、“见性成佛”的心性合一说。
关于“即心即佛”的佛性说。在禅宗看来，佛性即人性、自性。慧能说：“一念吾若平，即众生自佛，我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”
（《坛经》）佛、性合为一体，不能离性以求佛，故曰：“佛向性中作，莫向身外求。
自性迷即是众生，自性觉即是佛。”（《坛经》）这种说法与天台宗“性具善恶”说的二元人性论不同，它把佛性看成人唯一的本性，是性一元论。对于心与性的关系，慧能说：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身坏。”（《六祖大师法宝坛经》）在慧能看来，众生界中，心与性是一而二，二而一的，心即性，性即心。故就佛与性的关系说，就是“即心即佛”，禅宗有时说“自性是佛”，又说“即心即佛”。这些说法是一致的，表明在禅宗看来，佛性、人性、心是相通为一的。禅宗的心性论一方面把人性提高到本体的高度，同时又把佛性安置在现实的人性之中，宣布人人有佛性，人人能成佛。这种思想和孟子的“人皆可以为尧舜”的性善论是相通的。可见，慧能的佛性思想，是佛教本体论与中国传统心性、人性学说进一步融合的结果。
四、佛教修行：超越经验认识的神秘证悟
在世俗的儒家那里，人能否成为圣人和理想人格如何培养的问题，在佛教中则成为“人能否成佛和如何成佛”的问题。中国佛教各宗派因其对本体论的理解不同，所以其修行成佛之方法途径亦不同。不过大体说来，主要有两种：渐修渐悟与顿悟。
隋唐佛教各宗派都有和自己的本体论、心性论相联系的独特的观照佛性本体的方法。具体来说，天台宗讲止、观结合，定、慧双修，主渐修；华严宗讲离妄开悟，证真作佛，也近于渐修；禅宗则提出著名的顿悟论，主张“明心见性”和“顿悟成佛”。
天台宗在本体论上主“一念三千”说，涉及一心（本体）与一切法（三千性相）的关系问题。为了使心能观照本体和万法，天台宗提出“一心三观”和“三谛圆融”说。
“一心三观”本是北齐慧文（约6世纪）的思想，来源于《大智度论》和《中论》。《大智度论》认为一心可得三种智（道种智、一切智、一切种智），即“一心三得”或“三智一心”。《中论》又有“三是偈”：“因缘所生法，我说即是空，亦为假名，亦是中道义。”慧文把上述思想发展为“一心三观”，认为可以在同一时间于一心中观照空、假、中三种法。智（山豆页）则在“一心三观”基础上讲“三谛圆融”，认为事物与现象是虚幻不实、本无自性的，故“空”，这是真谛；诸法本性虽空，但又因缘而生，所以又作为“假有”存在，即“假谛”或“俗谛”；由于心之本体总要显现为假有，没有不表现为假有的“空”，所以“空”即“假”，“假”即“空”。不执空假，又不离空假，把空、假统一起来，这叫“中谛”。智（山豆页）认为，空、假、中三谛并非次第关系，而是同时存在、互不妨碍、圆满融合的关系，这叫“三谛圆融”。这种说法着重从认识对象方面，肯定“三谛”统一于心，人只要认识了这个道理，就可把握实相，从而与本体冥合，达到成佛的境界。其中体现的是以神秘证悟、反观内省来达到对实相的把握，这仍然是一种直觉方法。
