隋唐时期哲学思想的发展及释道儒三教的会通趋势经过三百六十多年分裂后重归统一的隋唐王朝，面临的首要问题是如何巩固统一的政治局面，如何长治久安。对此，隋唐王朝采取了一系列加强中央集权的措施。中央集权的加强，小农经济的发展，造成了高度集中的政治权力与极端分散的小农经济并存的矛盾局面。农民的小农观念总是难以形成自己的独立意识，这就使皇权的持久存在和不断强化有了社会的土壤。为了维系对汪洋大海一般的极端分散的农业小生产者的统治，隋唐统治者选择了“德主刑辅”的方针。他们非常重视传统的礼教与德治思想，用来调整社会关系，同时也注重通过宗教来化解社会矛盾。这样，继承魏晋以来三教并存的思想学术格局，不仅是学术思想发展的必然，同时也是隋唐统治者的自觉选择。“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。”（宋敏求：《长安志》卷七）唐太宗则一面说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。”（《贞观政要·慎所好》）一面又说：“朕之本系，出于柱史。今鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹元化。”（《令道士在僧前诏》，载《全唐文》卷六）“今李家据国，李老在前。”（《集古今佛道论衡》卷三）然而从内心讲，他实则倾向于弘扬儒学。贞观二年（628），唐太宗曾直言不讳地对侍臣说：“神仙事本虚妄，空有其名。”（《贞观政要·慎所好》）说明他并不信道；又说：“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。”（《旧唐书·萧蠫传》）但是“万劫之苦藉此弘济”，可以“灭怨障之心”（《唐太宗为战亡人设斋行道诏》，载《广弘明集》卷二八）。显然，唐太宗倡导三教并用，主要是出于强化政治统治的考虑。李唐王朝对儒、道、释三教的微妙态度和文化政策，对唐代三教思想学术相互激荡、并存纷争格局的经久持续，有着重要的影响。由于隋唐统治者自觉意识到三教对维系政治统治的作用，所以，先有隋代王通的“三教可一”，后有唐代柳宗元的“统合儒释”，也就顺理成章了。
儒学在经过汉魏两晋南北朝时期与佛教、道教的相互冲突、相互纷争的过程之后，是被隋、唐统治者自觉加以复兴的。但是思想交融的客观趋势却不是任何统治者的意志所能阻挡的，所以佛、道与儒学的相互碰撞也使儒学发生着某种变化，这就是儒学不能不吸收佛、道的思想因素来充实自身的理论体系。隋代讲学于“河洛之间”的大儒王通，有感于儒家诸“礼废”的颓势，发出“王道从何而兴乎”（《中说·王道篇》）的感叹，并提出以仁义为儒家的“教之本”来重振儒学（《中说·礼乐篇》）。但王通没有否定佛、道二教的作用，而是提出“三教可一”
的思想。
隋唐儒学在前期虽然仍沿袭着汉魏经学，继续其训诂的路向，且墨守师说，但仍开创了“空言说经，缘词生训”的新风气，使汉代以政治伦理为主的儒学，开始向穷理尽性的儒学转变，这说明汉学系统在逐渐向宋学系统转变，而这主要集中体现在对诸子学的重视。中唐后，《孟子》、《大学》、《中庸》等地位得到提升。韩愈提出儒家的“道统”说，不仅勾勒出儒家思想的主流是仁义之道，而且把孟子提高到仅次于孔子的地位。李翱发挥了《中庸》的“性命”说，将其与《孟子》的性善说、佛教的心性说结合起来，使儒学重新向孟子的心性论回归，但却是在吸收了佛教心性本体论基础上的更高层次的回归。这一思想转向，开创了宋明理学心性本体论和伦理本体化的先河。
道教在隋唐时期与佛、儒的冲突与交融中，具有了一些新的特点，在学术思想上也开始发生了一些重要的变化。其中最主要的，就是道教与儒、佛的融合以及日渐表现出的心性化趋向。许多道士都通过注疏《老子》来发挥自己的思想，他们吸收佛教、儒学的思想，将其融入其中。例如，成玄英在《道德经义疏》中用“尘境虚幻”、“物我皆空”等术语来解释“道”，又用“不滞”于有，也“不滞”于无，乃至“不滞于不滞”来论道之有与无。这种“重玄”思想显然受到佛教思想的影响。在唐代后期，还出现了道士的专门性论著，如司马承祯的《天隐子》、《坐忘论》，吴筠的《玄纲论》以及五代时谭峭的《化书》、无名氏所著的《无能子》等。
其中既吸收了儒家的治国理念和伦理思想，又突出了修心制情、葆真全性的心性修炼和反身内省的修道原则。活动于晚唐的陆希声，以对老子、孔子“殊途同归”的认识为基础，在《道德真经传》中自觉地融入了儒家的思想，如以儒家“性情”说解释老子，认为《老子》“其秉要执本，在乎情性之极”，主张“化情复性”、“以性正情”，把修身归之于修心、复性的心性修养，这与李翱的“灭情复性”如出一辙。此外，杜光庭的《广圣义》也将道与“性情”联系起来，突出“炼心”为修道之要。而在钟（离权）、吕（洞宾）之后，道教明显表现出从外丹学向内丹学转化的趋势，说明道教在唐中后期也表现出心性化的转向。这种转向是道教吸收传统儒学和佛教心性论的必然结果。可见，三教并存会通，是唐代哲学思想发展的基本趋势。
隋唐佛教哲学：本体论、心性论的合一
一、隋唐时期的佛教宗派及其思想特点
佛教经过东晋南北朝时期般若学阶段的消化、吸收和会通的过程后，至隋唐，遂出现了中国化佛教理论体系建构的极盛时期，先前的学派逐步分化和重新融合，并相继出现了一些佛教宗派。隋唐有影响的佛教宗派主要有天台宗、三论宗、法相宗、华严宗和禅宗等。三论宗大约形成于隋代，因为它以印度龙树、提婆等中观学派的“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）为教义典据，故名。在中国系统介绍中观思想的是鸠摩罗什，而发展这种学说并实际创立三论宗的是吉藏（549~623）。法相宗（又称唯识宗、慈恩宗），是由唐代名僧玄奘开创，但实际创始人则是他的弟子窥基。唯识宗继承印度瑜伽行派的传统，其基本理论是用烦琐的逻辑方法论证外境非有，内识非无，宣扬我空、法空，一切唯识。在佛性论方面，则改变了晋宋以来的“众生皆有佛性”的说法，认为一切无情有性都不能成佛。由窥基翻译的《成唯实论》是该宗的重要典据。唯识宗由于基本上奉行的是印度佛教的有宗理论，没能与中国固有文化传统相结合，因而没有在中土牢固生根，虽然也曾兴盛过，但却未能得到广泛流传。而天台宗、华严宗和禅宗则不仅会通佛教诸派理论，而且能与中国的传统文化相结合，具有较强的理论创造性，所以在唐代及唐代以后都产生了较大的社会影响，尤其对中国哲学的发展进程发生过重大的影响。本章谈及的隋唐佛教宗派，主要以天台宗、华严宗和禅宗为主。
天台宗的实际创始人是智（山豆页）（538~597），这一派的中心在浙江天台山，故得名。天台宗以《法华经》为基本教义，故又称法华宗。由智（山豆页）口授、弟子灌顶笔录而成的《天台三大部》（《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》）奠定了天台宗的思想理论基础。天台宗在思想上吸收了南朝三论师和涅槃师的思想，尤其是继承了南岳慧思（515~577）、北齐慧文（约6世纪）的“一心三观”的观行方法，建立了自己的体系。在本体论和心性论方面，把“心”上升为最高本体，主张“一念三千”和“一心三观”；在认识论方面，把“一心三观”发展为空、假、中三谛相即相通的“三谛圆融”；在成佛论方面，把南方佛教偏重的“慧”、“观”义理与北方佛教注重的“止”、“定”禅法结合起来，确立了“止观结合，定慧双修”的新的观行方法和原则。天台宗建立的思想体系可以看做是佛教中国化的一次重要的理论尝试。
华严宗（亦称贤首宗）的实际创始人是法藏（643~712），因其推崇《华严经》而得名。法藏主要继承了智俨之学，并综合三论、天台、法相等各宗，会通空、有二宗，创立了具有中国特色的佛教理论。在本体论和心性论上，提倡“法界缘起”说；此外，又把“法界”这个总相分为理（心）和事（尘）两方面，宣扬理事、事事法界的圆融无碍，认为“一真法界”（理、心）是现象的根据和本原，诸法均由缘起而生，是本体的显现。不仅本体与诸法（现象）圆融无碍，而且诸法之间（事事）也都是相即相入、圆融无碍的。华严宗曾美化过武周政权，故得宠于武则天，一时地位很高，而能在天台、法相宗之外独树一帜。宗密之后该宗逐渐衰落。
禅宗本来因主张禅定而得名。据说禅宗传承系统为达摩（？~536，一说528）—慧可（487~593）—僧璨—道信—弘忍（601~674）。弘忍被称为禅宗五祖。五祖以后，禅宗分为南北两派，北派以神秀（606~706）为代表，主渐悟，讲禅定；南派以慧能（638~713）为代表，立顿悟，而不讲禅定。慧能创立的南宗后来取代北宗而成为禅宗的主流。其实，一般所说禅宗，即指慧能所创立的南派禅宗。禅宗自谓“不立文字，教外别传”，它一改以往佛教诸宗关于佛性和成佛的种种讲法，提出“即心即佛”和“顿悟成佛”的新说，实现了中国佛教史上的一次重大变革，其思想不仅会通佛教各宗，而且还把中国传统哲学中的儒、道思想也融入其中。可以说，禅家的创立，标志着佛教中国化进程的基本完成。
天台宗、华严宗和禅宗所阐发的佛教哲学，以较强的思辨性，把魏晋以来的本体论哲学大大向前推进了一步。而且，重要的是，它把宇宙的本体与人的本体问题结合起来，把本体论、心性论结合起来，并在认识论、人生论等方面都有独到的理论建树，大大丰富和发展了中国哲学，并对宋明理学产生了较大的影响。下面将分别从本体论、心性论、成佛论等方面加以叙述。
二、本体论：“缘起”论和“自心顿现”论
缘起论是佛教哲学的理论基础，也是佛教哲学宇宙论的主要内容。佛教的全部理论在于论证现实世界的虚幻，同时证明真如本体世界的真实。而这就需要回答千差万别的宇宙现象是如何形成的，它的根据是什么。佛教各派从不同的角度，以不同的形式都回答了这个问题，而大多持缘起说。“缘”，指事物赖以生起的各种条件；“起”即生起。“缘起”就是说一切事物、现象所赖以生起的因缘。缘起说认为世界上的一切事物、现象都是因缘和合而生起的，所以事物、现象本无自性，不过是本体随缘而现而已，因而都是不真实的。佛教有一个“缘起偈”：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说。”（《浴佛功德经》，载《大正藏》第16册）即以真如佛性为“因”，以事物依待、联系的种种条件为“缘”，一切均由因缘和合而生起。在缘起论中，又以《大乘起信论》中宣传的“真如缘起论”为基础，即认为世界万物是宇宙的“心”（真如）生起和显现的。真如缘起论对中国佛教产生了重大的影响。天台、华严诸宗大都是在真如缘起论基础上建构其本体论体系的，不过各家说法又很不同。天台宗主“性具实相”论，华严宗则宣扬“法界缘起”论，禅宗则奉行“自心顿现”论。
（一）天台宗的“性具实相”说
天台宗主张“性具实相”说。“性”，指“法性”，是说一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生；“实相”，即世界的本来面貌，亦即真如本相。“性具实相”，是说一切现象、事物都是在众生心中本来具有的，虽然千差万别，但却都显示着真如的本相。这种说法与缘起说有点区别，它不明确主张现象是随缘而生，而认为它是本然存在、完满自足的。显然，天台宗是把“心”作为宇宙的本体。
按照实相说，整个宇宙的相貌就在日常心思的一念之中，故天台宗又讲“一念三千”。“一念”，指一心之闪念，是一种主观意识的瞬间活动。“三千”指三千种法，实际上是世界上星罗棋布、千差万别的现象的总和。在智（山豆页）看来，宇宙的相貌即三千种法存在于人心的一念之中。他说：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。（《摩诃止观》卷五）
认为众生一念心，三千性相森然具备，勿须更有依持。只要一念瞬间，就有宇宙整体：“心即是一，无大小故：毛孔与城俱用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。”（《大乘止观法门》卷二）“一心为体”，那么森罗万象也就没有差别了。天台宗的“性具实相”说用一心包摄万事万物，这是以相对主义的诡辩将主、客观颠倒来否认万物客观存在的唯心观点。
（二）华严宗的“法界缘起”和“四法界”说
华严宗主张“法界缘起”说。“法”指事物、现象，“界”有分类、类别的意思。
“法界”指包括世间和出世间的一切事物。华严宗常常在万物都以佛性为本体或根据的意义上使用“法界”一词。“法界缘起”，是说一切事物和现象都由如来藏自性清静心随缘而生起，事物本身并无自性。法藏说：“尘是心缘，心为尘因。
因缘和合，幻相方生。”（《华严经义海百门》）即物质世界不过是心体随缘而生的“幻相”或“妙有”，它本身是不真实的，只有心体才是真实的，从而把宇宙万物归于一心之变现。法藏在给武则天讲经时，曾以金狮子为喻说明诸法“缘起性空”
的思想：“谓金无自性，随工巧匠缘……遂有师子相起。……起但是缘，故名缘起。”（《华严金师子章》）这是说金体本无自性，不过它随缘（工匠技巧）而生成金狮子之相，金狮子只是一种幻相，实际上并不真实存在。故法藏又以“缘起”
说辨色空：“师子相虚，唯是真金……师子不有，金体不无……故名色空。”（《华严金师子章》）总之，以物质世界为虚幻，以佛性本体为真实，这就是“法界缘起”
论的思想实质。
对于随缘而起的各种现象在如来藏自性清净心的作用下互为因果、相资相待、相即相入、即彼即此、圆融无碍等所谓“重重无尽”、“无尽缘起”的关系，法藏在《华严一乘教义分齐章》中作了非常详密烦琐的论证（主要理论有三性同异、因门六义、六相圆融、十玄无碍等）。其基本思想即是说，不仅本体与缘起法之间是圆融无碍、相即相摄的，而且各缘起法虽有差别，它们之间也都是相互包含、相即相入的；既相互和合生起，又各自安然自立、完满自足；既各各自立，又成一大缘起，融为一体。
华严宗四祖澄观在上述思想基础上又概括出“四法界”说，对“法界缘起”论作了系统的发挥。所谓“四法界”，即事、理、理事无碍、事事无碍四种法界。
“事”，即各种事物、现象；“理”，即事物的本体、本性，亦即真如、实相；“理事无碍”，即通过佛教的最高智慧了解理（心、真如、实相）为事之本体，事为理之显现，理事二者圆融统一，“事事无碍”是指缘起法之间在时空上的相即相入的复杂关系（与“十玄义”相合）。“四法界”中最主要的就是后两者，即“理事无碍法界”与“事事无碍法界”。
关于“理事无碍”。“无碍”，指统一、同一、圆融，是说宇宙间一切现象都是“一真法界”（理）随缘而生的幻相，是理体的显现，理与事之间的关系是圆融统一的。具体表现为两种情况：第一，理、事是体用、本末统一的关系。法藏说：
