就现代中国美学思想的转型而言，思想的选择与思想的争论，既有理论性的，也有创作实践性的。对具体艺术形态本身的论争，主要表现在创作领域，而没有成为理论界的主流，这实际上是现代文艺美学思想转型过程中的最致命的缺陷。也就是说，中国画、印象画、荒诞剧、现代书法、现代音乐、现代主义诗歌等实际的创作倾向，只是单纯的创作意念的表达，艺术家不可能深入地思考艺术探索的思想价值，缺乏深入的理论思考使得文艺美学的思想转型，在具体的艺术实践中得不到体现。世界美学语境是多种多样的，在东西古今的多维美学时空中，以西方美学思想、中国美学思想和印度美学思想最具特色，在中国美学与西方美学的比较视野中，现代美学的思想脉络逐渐呈现出来。从美学的思想价值形态的建构方式出发，我们可以把中国现代美学的价值形态与西方美学思想的价值形态作一比较。西方美学思想有其独立的思想系统，这一思想系统，有体系的美学家与无体系的美学家共同展示构成了西方美学思想的复杂性。因此，对美学的评价和判断，不能仅从有无理论体系入手，还必须从思想的启示性和深刻性乃至内在矛盾入手。唯有如此，才能窥见西方美学的真正面目，有的美学家只是主张以新的艺术创作思想来指导艺术创作实践，有的美学家则满足于从哲学高度对艺术的创作可能性进行理论展望。
西方美学的思想价值形态的建构，与西方逻辑科学的发展和哲学的发展有着十分密切的关系。早在古希腊时期，西方美学就发展到了一定的水平。塔塔科维兹指出：希腊美学可以分成两个连续的阶段，即古代时期和古典时期：古代时期，包括公元前6世纪和公元前5世纪上半期；古典时期，则包括公元前5世纪后半期开始到整个公元前4世纪。当希腊人首先开始思考美学问题时，他们的文化已经经历了一段混乱而复杂的历史。柏拉图美学，就产生于三种关于美的理论的传统之中：毕达哥拉斯学派的数学理论，即美依赖于尺寸、比例、秩序的和谐；智者学派的主观主义理论，即美依赖于有目的的愉悦；苏格拉底的功用理论，即事物的美存在于它们用于实现其作用的合适性之中。此时，美学家们已经将躯体美和灵魂美加以对照，将绝对美和相对美加以对照，他认为，西方美学在柏拉图那里才迈出了关键的一步。柏拉图虽没有编绘出一个美学大全和基本原理或思想著作，但在他的著作中，不自觉地从多个方面涉及了美学的全部问题。他的形而上理论和伦理学影响了他的美学，他的存在论和认识论反映在他的审美观念之中，只有联系到他的相论、灵魂论和道德论，才可能真正理解柏拉图美学。故而，塔塔科维兹认为：柏拉图是著名的三位一体“真善美”的创造者。W.Tatakiewicz，HistoryofAesthetics（1），Mouton，1970，pp.41-167；另参见《古代美学》，杨力等译，中国社会科学出版社，1990年，第151页。他把美置于和其他最高价值相同的层次上，而不是高于它们。在柏拉图看来，最高的美存在于理念当中，它是独一无二的纯粹的美。与之相比，亚里士多德则是西方思想史上第一位有严密思想体系的文艺美学家，这特别表现在他的诗学和伦理美学上。亚里士多德之前，没有一个人系统地研究过诗歌与戏剧的美学，正是亚里士多德把文艺美学的探索导向了一条可靠的道路。但是，亚里士多德没有把自己限制在审美问题的普遍的演绎之中，而是研究特殊的对象，特别是史诗和悲剧的美学价值与意义。可以说，亚里士多德是一位分类大师，他极大地推进了文学艺术理论的形成与发展，正是亚里士多德，才使诗学成为一门解释性科学，而且，他的模仿说对西方文艺美学产生了重大影响。亚里士多德的美学观念，具体体现在他的伦理学著作中，因此，亚里士多德建构了一个艺术美学价值形态，却未能建构一个审美哲学价值形态。当然，在他的伦理学与政治学思想中，蕴含着极有价值的美感思想，事实上，即使是对《诗学》的理解，也必须联系他的伦理学和政治学来思考。亚里士多德所开创的美学和诗学，在中世纪未获得真正突破，奥古斯丁和阿奎那，都是在神学中涉及审美问题，并未建构起一个完整的美学价值形态。美学作为一门科学而获得独立，与德国美学家鲍姆加登有关，但鲍姆加登也没有建构完整的美学价值形态。
从哲学高度上看，从文艺美学意义上说，真正建立系统的现代美学与文艺美学，应归功于康德和黑格尔。康德继承了柏拉图的传统，建构了一个真正的哲学美学价值形态；黑格尔继承了亚里士多德的传统，建构了一个真正的艺术美学价值形态。希腊时期存在的两大美学价值形态观，在德国美学中获得了真正的回应，自此之后，才有真正的美学思想价值形态之争。康德美学价值形态，作为他整个哲学价值形态的一部分，充分体现了他的对美的本质与真的本质和善的本质之关系的理解；康德真正建构了真善美相统一的思想体系，确立真善美三维结构在人类精神生活价值系统中的不同地位。大多数美学史家，都接受了康德的说法，即把美学看作是知识通往伦理的一座桥梁，让美学处于一个中介地位。随着康德思想的发展，他的人类学美学构想开始被重视，人们已经打破了美学作为桥梁的陈见，从而使人们重新认识到真善美的真正地位。在康德的思想构想中，他一开始关注知识问题，继而关注道德问题；在精神探索的历史过程中，他发现知识无法与道德直接关联起来，因为两者具有根本不相容的特质。或者说，知识不能直接过渡到道德，人类对生活本身的认识与人类对生活意义的反思还处于分裂状态，于是，他设想通过审美达成知识与道德之间的沟通，所以，把审美视作这种知识学过渡到道德学的思想桥梁，大多数研究美学的人也默认了美学的这一作用。其实，只要认真反思一下这个问题，就会发现审美不可能达成知识与道德之间的沟通。也就是说，美学所起的作用，不是一个“桥梁作用”，而是一个“统合作用”。审美作为感性的认识，具有原初的生命本质特性，在人类心理结构中，审美实际上起到了统摄性和弥合性作用。也就是说，美学不是为了达成认识与道德之间的过渡，而是为了人类心灵的和谐与安宁。在晚期的人类学探索中，康德已经修正了他在批判时期的美学观念。康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社，1987年，第125—150页。美学不只是一座桥梁，不是过渡作用，而是在人类思想系统中具有统合和调节作用，这样，康德美学的价值形态学意义更值得重视。
正是在康德美学的地基上，席勒和叔本华才对文艺美学思想获得了创造性发现。通过感性冲动与理性冲动的考察，席勒发现，游戏冲动可以弥合感性与理性的对立，使人的感性与理性统一在合目的的审美自由王国之中。席勒认识到：只有在自由中人才游戏，只有在游戏中人才自由，因而，审美就是为克服存在的内在分裂，使生命保持它的淳朴性的重要途径。叔本华则强调个体性原理是现代审美思想的基础，即通过肯定个体的意志，肯定个体的创造，达到人性的完善与生命的完善。康德虽然是一位致力于体系性建构的美学家，但是，他不是为了体系而忽视美学内在矛盾的人，相反，他的分析处处展示了审美的内在矛盾和美学的真正困难。在美的分析中，他的纯粹美学观念始终处于矛盾之中：在审美与道德的关联中，康德看到崇高的内在矛盾，感性与理性的冲突，想像力与知性的和谐，以及想像力与理性的冲突，充分展示了审美的复杂性，与此同时，他还看到了纯粹美与依存美之间的关联与差异。ImmanulKant：TheCritiqueofJudgment，Chicago，1952，pp.531-536.正是受到康德的启发，席勒把审美教养和人的道德，把审美教养和人的自由，把审美教养和人的进步关联在一起，使审美体验和审美活动与生命的阐释联系，自由的价值与审美的价值得到真正的重视。这些美学思想，虽有一定的内在思想结构，但往往不受制于固定的思想价值形态，一般不会为了体系而附会历史。
黑格尔的审美思想价值形态，虽然从历史出发对人类的文艺美学发展史进行高度的理论总结，表面上看，具有相当的历史客观性，实际上，黑格尔的文艺美学思想价值形态带有很强的主观性，他的审美思想价值形态，既是演绎的又是归纳的。在面对艺术的历史时，他并不是客观地描述历史，而是根据自己对艺术史的美学理解，从主观精神或理念的发展中，论及艺术史的精神变迁，结果，艺术史成了精神理念发展史的一个缩影。艺术史变成了理性精神发展的历史，从简单到复杂精神变化的历史。由于在一个历史系统中构筑价值形态，他常常为了一般而牺牲了个别，故而，美学的历史阐释，带有很强的主观随意性和不确定性。贡布里希在《黑格尔与艺术史》中，对此作了出色的分析，参见中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编：《国外黑格尔哲学新论》，郑涌译，中国社会科学出版社，1982年，第405—424页。这样的美学价值形态，往往因为艺术的特例而被摧毁。正因为价值形态性具有如此的困难，所以，改造美学价值形态和摧毁美学价值形态的努力，成了20世纪西方美学的中心问题。尼采率先举起反价值形态的大旗，使美学问题更显得集中突出；桑塔耶纳、克罗齐、德里达、海德格尔、杜夫海纳、伽达默尔等，不再从价值形态出发去建构美学，而是从美学出发去探究思想自身。文艺美学的思想价值形态性与非价值形态之争，使西方美学的发展，既展示出存在论的实质性突破，又显示出根本性思想困难。
现代中国文艺美学，由于意识形态的特殊作用而迷恋单一的美学思想体系的倾向过于强大，而非价值形态性的创新意识始终处于被抑制状态，因此，文艺美学思想创造始终缺乏充满活力的新鲜思想材料。我们过于匆忙地阐释西方现代美学思想和中国古典美学思想，我们太迷崇西方现代思想与中国古典思想的权威性，却缺乏对思想本身的真正创造性理解。非体系并不等于非逻辑，非逻辑是与现代文化精神根本矛盾的。非体系性的审美经验，往往使理论问题本身真正突出，而体系性的思想，则往往为了确立性的思想价值形态的系统性而使问题本身被遮蔽，结果，只有一个空洞的思想价值形态框架。与西方美学相比，中国现代美学的教科书意识和思想价值形态意识过于浓重，许多人是在教科书的理论框架中探究美学问题，仿佛美学问题都在教科书中被确定化了，不可改变。就教学而论，对于美学入门者而言，的确需要一些相对简单而确定的论述，但这种思想与美学学科本身是相抵触的。美学是为了探究人安身立命、心灵自由和审美超越的科学，是为了探索艺术与文明、生命与自由的科学，不是为教科书而存在的，因此，现代中国文艺美学思想的教科书式重复，只能视之为“虚假的繁荣”。重复是美学发展的天敌，重复是美学的丧钟。要淡化美学的思想价值形态的历史建构，而要强化美学的非思想体系的感性自由表达，只有深刻地阐释美学中的根本问题，才能推进美学的发展。
文艺美学思想的历史转型，从根本上说，是通过反思意识不断回到存在本身与艺术历史本身的思想过程。从方法论上说，文艺美学的转型离不开逻辑学与认识论的发展；从价值论上说，文艺美学的转型离不开道德学与宗教学的精神支撑。文艺美学的思想转型，不是人们的主观感受与主观喜好的表达，而是不断回返存在深处的思想历程。思想有其自身的逻辑，这种逻辑的发展过程，实质上，就是思想的演化和深入的过程。海德格尔前期美学思想，还具有很强的体系性意识，而在后期哲学和诗学阐释中，则从根本上放弃了体系性，不断直接凸现存在问题的重要地位。关于存在之领悟，关于存在之诗思，在现象的描述和历史的阐释中展开，从而使思、史、诗具有高度的启示性。海德格尔思想立足于西方思想传统，又处处突破了思想传统，我特别关注他与希腊思想之关系，正是由于他通过希腊思想的现代解释，古老的存在论问题，才具有特别深邃的思想境界。海德格尔的早期思想探索，实际上是比较混乱的，从靳希平对海德格尔早期思想的描述中，可以看到，海德格尔早期是一个心理主义者，此时，存在问题还没有真正获得思想地位，他思想的突进，与布伦塔诺的亚里士多德研究有关。自此开始，海德格尔一面到希腊思想中去做存在论探源工作，一面则与希腊主义思想家康德、荷尔德林、谢林、尼采进行深刻的精神对话，因此，他的思想，扎根在历史中，又处处对历史进行现代性解释。施太格缪勒说：“海德格尔的著作，为哲学提供了真正的无限丰富的新起点。只有随着时间的推移才能认识这些新起点的充分意义，或许只有当精神气氛和生活感情都发生了变化，而人们也认识到海德格尔不只是对处在自己存在的困境之中的人谈话时，才会有这种认识。”施太格缪勒（W．Stegmuller）：《现代哲学主流》（上），王炳文等译，商务印书馆，1986年，第225页。西方思想家的精神探索之道，应该对美学解释学工作产生直接的影响。西方思想史上不乏独创性思想家，例如，维特根斯坦就是一位彻底的反形而上学的哲学家，他的分析哲学观，无疑对现代美学的重建具有一定的启示性。
