亚里士多德的物理学所揭示出的是自然规律的时间性，而牛顿的物理学则在此基础之上进一步揭示出了自然规律的时间不变性。亚里士多德直观地认识到，物体的运动是有原因的，并且，这种原因与事物持续地运动的某种性质相关（当然，他也猜测与其他相关）。但只有到了牛顿，才使物体运动的原因单一地重归于物体的性质，即归因于不随时间而变的内在特质。因而，在牛顿看来，运动的原因不在于对存在的流逝性进行描述的时间中，而是必然地存在于对于时间能进行界定的事物中，即存在于时刻中，存在于不可分割的现在中，也即存在于原子中。因而，在牛顿看来，原子是必然存在的，不是在大小上（因为亚里士多德已经证明了在大小上不存在原子），而是在性质上存在。这就是两位巨人之间的穿过两千年时间的两个高贵灵魂之间的以反作用的形式的动力学的传承。
（第四节 ）现在与时间的同一性与变化性
在亚里士多德看来，作为分割连续性的绵延的相继的前后两段时间终端的分析性的现在必然是同一的：“因为如若是相异的两个，那么，由于连续物不能由无部分的东西构成，其中的一个就不可能接续于另一个了；而且，如若一个和另一个相分离，那么，在它们之间就将还有时间；因为一切连续物都是如此，即在两个终端之间存在着某种同名的东西。但是，如若这个居间者是时间，它就是可分的（因为一切时间都被证明了是可分的）；因此，‘现在’也就可分了。如若现在是可分的，就会有某段过去了的时间在将来了，也会有某种将来的时间在过去中；因为，正是依据‘现在’这个分界点，才把过去的时间和将来的时间分开。它也是一种现在，但却不应是本来意义上的，而是派生意义上的；因为这里的划分不是本来意义上的。除了这些以外，‘现在’的某部分是过去的，某部分则是将来的，而且，过去的部分和将来的部分也并非总是同一。‘现在’自身也不是同一的；因为时间可以被分成许多点。所以，如若‘现在’不能有这些性质，那么，在不同时段中的‘现在’就必然会是同一的了。但是，如若是同一的，显然也就是不可分的；因为如果是可分的，就会再度重述前面说过的那些话。所以，在时间中的确有某个我们称为现在的不可分的部分，从上面所述，这是显然的”。
亚里士多德又认为，作为划分过去与将来的界限——“现在”既是同一的又是彼此不同的。同时的现在是同一的，而分割前后不同时间的现在则是不同的：“正如前面所说，现在是时间的枢纽——它连结着过去和将来的时间，而且，它也是时间的限界，因为它是一时间段的起点，另一时间段的终结。但是，这情况不像在被固定的点上那样明显。它是潜在地划分时间。而且，作为划分，现在总是各异的，但作为连结，它又总是相同的，就像数学中的线段一样；就思想而言，构成线段的点总是不同——因为在分割线段时，点是各不相同的，但作为单一的点，它又是完全相同的。现在也是这样，就潜能而言，它既是时间的划分者，又是两部分时间的限界和统-者。就自身而言，划分和统一是相同的，但其存在则不相同”。
并且，倘若所有的现在都相同，我们也就分辨不出运动与静止：“如果在两个时间中的现在是同一的，如果某物可能在整个的一个时间中被运动，在整个的另一个时间中静止，而且，在这整个时间中被运动的事物也能在这时间的任何一个（事物能由于本性地在其中被运动的）部分中被运动，静止的事物也能如此地静止，那么，就会出现同一物静止同时又被运动的情形；因为两个时间的终端，即现在，是同一的”。也就是说，与运动和变化一样，现在是“运动和变化的”。
但是，亚里士多德也认为，要确定现在是怎样变化的却是一个难题，因为以前的现在不能消逝在它自身之中，也不可能消逝在另一个现在中。因而，对于亚里士多德来说，只能将运动的原因归之于“自然”，即事物在本性上就是如此。而事实上，将对存在之流变的直觉认识翻译成准确的科学语言是很困难的。从亚里士多德直到今天的思想家，在这方面所作的努力都不理想。从时间理论的局部来看，发展很多，但从整体来看，他们各自的理论不是自相矛盾，就是模糊不清，或者与直觉对不上号。
尽管如此，亚里士多德还是通过“现在”与时间的关系精辟地论述了时间的同一性与变化性问题。亚里士多德认为，“现在就是限界，并且能截取出有限的时间”。可不同时的“现在”是具有差异性的、并非是同一的，因为“如若时间上的同时就是不分先后地存在于同一个现在之中，如若在先的与在后的都一起存在于这个现在之内，那么，一万年前发生的事就会与今天发生的事同时并存了，因而也就没有什么东西先于或是后于任何别的东西了”。因而，“就像把这个现在与另一个现在视为同一个就不会有时间一样，如果觉察不到两个现在之间的不同，也就会同样地认识不到那个居间时间的存在”。
从而，在亚里士多德看来：“不论在什么地方，同时的时间都是同一的；先后的时间则不同一；因为当下的变化是一个，而已经发生的和将要发生的变化则不相同。时间不是我们用以计数的数目，而是被计数的数目；所以，它因发生的先后而总不相同，因为现在是各不相同的”。由于亚里士多德认为同时的时间都是同一的，这就为时间对多样性的运动的描述提供了哲学基础。
并且，进一步，亚里士多德又明白地表述了，由“不同的现在”所分割的时间在量上是具有同一性的：“时间同等地存在于一切地方，且同等地与万物在一起。其次，一切变化都有快慢，但时间却不是这样。因为快和慢都是由时间确定的：快就是在较少的时间中有较多的运动，而慢就是在较多的时间中有较少的运动”。
“此外，正如运动可以反复不断地同一，时间也能如此，例如年度、春天或秋季”。这样，亚里士多德就为时间对于运动的描述提供了一个理论性的形而上学构架。这样的构架在经过巴罗的发展之后也为牛顿所吸收。
所以，综合起来，亚里士多德对于现在与时间的同一性与变化性的基本观点是：“一切同时的时间都自我同一；因为现在在存在时是同一的；作为先与后来规定时间，它就不同于自身了。而且、现在自身既作为同一，又不作为同一：作为处于彼此相随的现在，它不同一（现在之为现在正是这个意思），但现在作为存在而存在时，它又是同一的”。
亚里士多德虽然指出了时间的由此“现在”到那“现在”的变化性，但这种变化是对应于感觉经验中的流变的线性吗？似乎不是。
亚里士多德的时间观是对运动进行空间化的结果。从而，亚里士多德的时间观与现代时间观有着很大的差异。亚里士多德的时间观似乎不像现代时间观那样线性化，由于亚里士多德的运动是具有多种形式的，因而，与运动相联结的时间也势必包含着与运动相当的杂多性，亚里士多德的时间是赋有“厚度”的，虽然他认为同时的“时间”与“现在”都是同一的，“但是，其他一些东西现在也会在被运动，而且，几种运动中的每一种都应该有数目，那么，是另有一个不同的时间呢，还是同时会有两个同等的时间呢？不是的。因为同样而且同时的时间只是同一个；即使是不同时的时间在属上也是相同的；因为例如，如果有一些狗，还有一些马，各为7只（匹），那么，它们的数目是同一的。被同时定限的各种运动也有相同的时间；但一种运动可能快，另一种可能不快，一种可能是移动，另一种可能是质变；只要质变和移动这两种运动的数目是相等的和同时的，它们的时间就是相同的。而且，正因为这样，虽然运动是不同的和分离的，但每个地方的时间却是相同的，因为相等的和同时的数目在任何地方都是同一的”。
但毕竟这些时间与现在是一种“分别性”的存在。它们同一，但又并不表明他们就是“一”，因为它们是分离的。而为什么作为离散性的时间与现在可以是同一的？这一点只有到了两千多年后的康德才作出了一种无奈的回答：“时间是先天被给予的”。而在柏格森看来，则这是由于将时间进行空间化的结果。
可是，亚里士多德又并不认为相同数目的时间具有完全性的同一性意义。因为在他看来，时间不仅是运动的数目，而且也表述了更广泛意义上的变化的本质。而事物在变化时的本质是变化的，从而时间的本质也是变化的：“所以，即使像有些人所说的那样有自身独立的点和单位存在，这种点和单位也不会是相同的；因为点与点能彼此接触，但单位与单位只能依次顺接。而且，在点与点之间可能存在某种东西（因为所有的线段都是点之间的居间者），而在单位与单位之间并不必然有什么”。
因而，亚里士多德是像有些作者所说的那样——认为时间是均匀流逝的吗？
首先，我们可以对时间的观念说流逝吗？作为“像流水一样消逝”的流逝，仅仅是人对于事物运动与变化的感觉所产生的意识，它是人对于存在样态的表象，也就是说，它充其量仅仅是一种时间经验与时间意识。虽然经验是观念之所以形成的一个根本性的基础，但我们不能用个体性的经验来解释作为理论的观念，因为经验才是理论解释的恰当对象。
正像我们不能将赫拉克里特所说的“你不可能两次踏进同一条河流”看作是时间的观念一样，我们也不能够将时间的观念说成是对于经验对象的模仿或经验对象的堆积。因为由科学思维所产生的观念是高于与日常思维相联结的经验-意识的，虽然科学思维是在对日常思维的不断矫正中获得进步的，但“日常思维不服务于纯粹的知识”。
亚里士多德的时间观正是超越了人的经验感知而达到了对于时间经验的理性认识，亚里士多德的时间不是对于经验“梦想”的时间，而是作为经验的“原因”的时间。作为一个与存在物分离和独立的物理概念，我们只能说像“时间是一个均匀延展的数量”这样的话，因为与人的绵延的感觉—意识相反，作为概念的时间正是“无绵延瞬间的有序连续”。
在作者所见到的不少论述时间观念的文本中，总是将我国古代思想家的一些时间经验与时间意识，例如：“逝”、“久”、“刹那”等等，混同于由经人的知觉所产生的时间的观念。
虽然“自然在我们的经验中被认为是流变事件的复合体”，但人的理性的意义正在于能通过简单而同一性的基本物理概念来对自然进行分析。而“在感觉—知觉中显露出的自然是自我包含而与感觉—意识相反的”，因为虽然感觉-意识能够激起情绪和有目的的行为，但它没有进一步的认识。
与亚里士多德相比，总括起来，我国古代思想家的时间意识、时间经验并不比亚里士多德来得差多少，但最缺少的是与认识相关的工具论，所以严格说来，我国古代思想家从未形成过一种完整而饱满的真正时间观念。因而，我们的行为也仅仅停留在与偶然实在相关联的感觉经验层次上，只有感觉的矛盾，而没有对于矛盾的理性运作，从而，理性与必然性对于国人来说，总是不被莅临：“没有被思辨证明的纯粹的‘它’的思想，思想不能前进”。
而中国的所谓悠久的历史，也仅仅是零碎的、杂乱的事物的外壳与生命的尸皮的偶然堆积。不仅如此，一味沉迷于感觉—意识的过程，还会使人沦落于与理性的科学精神相违背的以诡辩和模糊为基础的伪科学意识中——这是因为“感觉—意识实际上还产生了不是事件的其他因素”。因而，要是人在这种意识中不通过自身的思考力量醒来的话，他的生命就不能避免伪科学对于科学的合围。
其次，我们可以将亚里士多德的时间观念说成是对于实在运动与变化的某种均匀不变性的描述吗？大概不能，至少在质上是如此。虽然亚里士多德从量的角度说：“时间不能被说成有快和慢，只能被说成有多寡和长短。因为作为连续，它有长和短，作为数目，它有多和寡；但它不是快和慢。因为即使是我们用以计数的数目，也是没有任何快慢的”。
但亚里士多德也从质的角度举例说：“如果绵羊的数目和狗的数目各自相等，它们的数目就是相同的；但是，10只绵羊和10只狗却不相同，就像等边三角形与不等边三角形不是相同的三角形一样；尽管它们的形状相同，因为两者都是三角形”。
事实上，正像柏格森所认为的那样，即使是10只绵羊，只要我们能将它们进行计数，那么，这10只绵羊也是根本不同的。因为我们必须将10只绵羊看成一个个有差异的个体，逐个计算，才能相加为一个总和，否则这些同一化的单位只能重复10次同一只羊的观念，而不能构成10只羊的数目。也诚如恩格斯所说：“单个的数在记数法中已经得到了某种质，而且质是依照这种记数法来决定的”。
从而，亚里士多德虽然对运动进行了非常正确的分割化的分析，但却无法再进一步将一般意义上的运动进行量化。因为，亚里士多德的运动不仅是一种数量的变化，也包含着性质的变化。所以，从亚里士多德的时间观中，无法从逻辑上分化出牛顿的绝对时间观，因为牛顿的绝对时间观仅仅是亚里士多德时间观中的一个最简单的特例，它只能从一类特殊事物的运动——即机械运动中才能归纳出来。
因而，这也难怪牛顿总是将他的理论建立在严格的经验之上。
（第五节 ）时间的有限性与无限性
在讨论时间的有限性与无限性之前，首先要探究：亚里士多德时间观中时间的有限性与无限性的意义是什么？
亚里士多德思想中的有限性与无限性有着多种的含义：“在时间中，在人类繁衍方面，以及在积量的分割方面，无限都有不同的表现方式。”那种没有意义区分的、空洞的有限性或无限性不仅对于理解亚里士多德的时间观毫无意义，而且将会严重地歪曲亚里士多德深刻的物理学思想。
亚里士多德时间观中的无限性包括质的无限性与量的无限性两个方面，而量的无限性又包含添加的无限性与分割的无限性两个方面。正像亚里士多德在论述一般意义上的无限时所说：“无限的一种含义是指不能穿过，因为它在本性上就是不能被穿过的（正如声音之不可见一样）；它的另一种含义是指那种虽可穿过但却不能完成，或是难于完成，或是本性上可以穿过但实际上没有穿过，或是没有一个限界的东西。再有，一切无限的东西都可以或者是在添加方面，或者是在分割方面，或者是在这两个方面无限。”
