对于启蒙所造成的抽象理性主义横行、人与世界二元分裂、宗教信仰失落的局面，浪漫派与黑格尔在不同的批判路径上具有共同的批判指向。浪漫主义与思辨理性主义在某种程度上可以被视为启蒙精神（怀疑主义与理性主义）的延续。而反讽与辩证法作为浪漫派与黑格尔哲学思想的核心，分别代表了两种不同的应对启蒙时代困境的方案。前者以审美、抒情作为其独特的模式，而后者则运用思辨理性对启蒙进行合理化的扬弃。可以说，浪漫派跳出了德国古典哲学的理性主义界域，主张“从直观和体验中通过抒情的方式和审美的方式达到对理性主义的克服”，这是一场源自“外在路向”上的外部批判；而黑格尔对启蒙主义的改造并未超出理性主义的范围，这只是一种“内在路向”上的自我完善。浪漫派与黑格尔立足于不同的立场，分别以绝对唯心主义与思辨理性对启蒙主义进行了改造，反讽与辩证法成为他们实施批判的不同方法。如何弥合启蒙所引发的现代性危机？浪漫派和黑格尔从两条道路上提出了这个问题。而当马克思以实践哲学的方式深入到政治经济领域中去之时，他实现了浪漫主义与启蒙理性主义真正意义上的和声。浪漫主义与启蒙理性主义的和声彰显了马克思政治理论的基本内在构造，马克思政治理论进而成为浪漫与现实的合体。若要消除由启蒙所引发的理性主义的抽象化与工具化、人类生活世界的二元分裂、宗教信仰的失落等现代性危机，反讽抑或是辩证法，哪种才是更为合理的思维操作，并对马克思的实践哲学有更大的影响，这需要从两者的概念分析入手。加比托娃认为，浪漫派绝对唯心主义哲学的宗教转向虽然招致了黑格尔等哲学家的嘲笑，但反讽哲学作为其具体表达形式却隐含了辩证的元素与对整体性的渴求。它不仅影响了黑格尔的辩证法的形成，而且也间接引导了马克思哲学后黑格尔时期的未来走向。让我们进一步分析这种被马克思称为“形式的反讽”的哲学具有怎样的反讽形式，又在哪些方面与黑格尔的辩证法产生了争论。
一、苏格拉底与古典反讽
“反讽”（irony）一词源于古希腊词汇Ειρωνεíα，其词根中便具有说话的含义，所以反讽的原初意义只是一种言谈方式。克尔凯郭尔将苏格拉底视为反讽的首倡者与引进者，认为反讽与苏格拉底密切相关，柏拉图对话便是反讽的表现。施特劳斯更将反讽视为苏格拉底的品质与特点之一，认为他是凭借对话及佯装无知而声名鹊起。关于苏格拉底的反讽的描述，可以通过柏拉图、色诺芬的对话集或文集来判断。苏格拉底本人从未将自己的哲学观点或生活观点视为反讽，见识并体验到反讽的毁灭及吸引威力的只是苏格拉底的反对者、对话者及学生。
对苏格拉底古典反讽最为直接的揭示是在柏拉图哲学的对话中，当讨论何为正义的问题时，塞拉西马柯终于忍受不了苏格拉底以提问方式来驳倒对方的方式，而指出“你用的是出了名的苏格拉底的反诘法（反讽）……我料到你会拒绝回答问题，而宁可承认自己无知”。我们可以认为苏格拉底式反讽“是在辩论中佯装无知，接受对方的结论，然后用发问方法逐步引到相反的结论而驳倒对方”的一种谈话技艺。这种被称为反讽的谈话技艺被融入柏拉图哲学的对话中，成为苏格拉底的显著特征，或就是苏格拉底本身。
雅典城邦随着伯里克利的被罢黜而面临着随时解体与崩溃的危机，这是苏格拉底所面对的社会现实，智者成为“苏格拉底必须摧毁的同代人或前辈”。智者学派的反思与知识的传授是一切被动摇了之后的稳定，被否定之后的肯定，“讲演术”充当了在个别情况下取得暂时肯定性胜利的技艺。相对照于智者学派的招摇过市与自以为是，苏格拉底以一无所知对抗智者们的无所不知，以与世无争、节制对抗智者们的苛求于人、欲望，以无意介入城邦政治对抗智者们左右国事。苏格拉底的反思具有同智者派同样的否定性，而他却无知识可传授，自视其无知。他的反思只是否定之后的否定，即无限绝对的否定，而“希腊必须从这种在理论上淡而无味，在实践上祸害无穷的肯定性中解放出来”。苏格拉底对智者派的挑战，也是对雅典没落文化的挑战，亦是对城邦政治现状的挑战。这种挑战以其“无限绝对的否定”的反思为支撑，而我们在苏格拉底对话中所见的带有主观无限的、绝对否定性的放纵的自由，便是苏格拉底式的反讽——一种缘于城邦政治的毁灭力量。
古典反讽是绝对的无限的否定，通过提问者与回答者之间所达到的紧张与窘迫，让自以为是者意识到城邦生活中的矛盾，不知不觉陷入自戕的境地。反讽是打破了理智世界和谐统一的否定性，它蔑视实在性，欲求理想性，尽管存在于欲求中的理想只是一种可能。苏格拉底不仅针对智者派，而且针对一切现存事物，他让与其对话者“眼看着暂时的真理在一瞬间烟消云散、化为乌有”，“使无限性吞噬有限性”，他对所有事物理想性的要求就是“审判并判决希腊文化的法庭”。苏格拉底哲学思想中没有任何确定的体系，他站在无限的否定性的立场之上，“盘旋于所有实质性生活的规定之上”，终其一生对城邦的实质性生活予以抗议，一切道德与政治被反讽的风暴席卷入无限否定的海洋，包括他自己。但是我们需要能够发现隐藏在这种无限的否定性背后的肯定性，这种无知之幕下主体观念的萌芽。“他把别人自以为知道的东西称为无知，他之所以能这样做，只能是因为他具有对知识的正确观念以及建立在这个观念基础上的正确行事方法……苏格拉底热衷于在人们通常的观念中揭露这样的矛盾，由此他希求在所有稍微有些理解力的甚至仅仅能够预感的人的心中激发那个基本思想。”施莱尔马赫认为苏格拉底拥有他自己的方法论，他知道如何“正确地把多元总结为统一，以及怎么把一个大的统一依其本性重新化为各个部分”，多元在自我否定中趋向统一，统一经过分化又消解为多元，但这种统一的整体是一个消极的结果，是无限的否定后的虚无。苏格拉底创建了理念的无限“内在一贯性”，他的反讽是基于无限否定性之上的对肯定性的趋近与向往。而这种理念的肯定是什么，他不去再作推敲，只是做出即将肯定或具体化的姿态，将其悬置。
在《巴门尼德篇》中，“柏拉图以城为大海，以苏格拉底为船长，凭仗谈话（dialectike）把哲学变成政治的哲学：自此哲学即事关被生死善恶围困的人事（世）”。在《会饮篇》、《普罗泰戈拉篇》、《斐多》及《申辩篇》等对话集中，苏格拉底的对话始终围绕着善、伦理展开。苏格拉底的哲学在柏拉图的笔下以对话的形式展现出来（我们暂且忽略这些对话的真实与否），从对话内容可以看出苏格拉底的反讽哲学所涉及的不外乎为关于美德、善、伦理、正义等政治哲学的论题。
苏格拉底在申辩中，讲到自己因肩负神谕而无法参与城邦政治，这确实证明了其在实践方面无力与现存的雅典生活建立某种实在的联系。然而在理论立场上，苏格拉底的政治哲学是以反讽的修辞格式出现的，在对美德、善、伦理、正义等无限的否定的对话中，这些概念在城邦生活中的原初意义被颠覆，对话者在何为更好的城邦生活的追问中产生寻找普遍概念的狂热，而苏格拉底却戛然而止，他不知何为更好、更合理的城邦生活，不知何为真正的善与伦理，因为他一无所知。某种程度上讲，苏格拉底是个革命家，反讽让其远离城邦，却又不停让他触及城邦的边缘，他的革命中只充斥着革命否定性的摧毁，而不包含摧毁后的重建。“他推翻实在性，在远处窥见理想性，触及它”却不将它占有；他摒弃了城邦生活的有效性，瓦解了家庭生活的有效性；他协助了个体主观性精神的诞生，却“割断实质性的脐带”。苏格拉底正如他自己所说的马虻，用反讽的针刺痛麻痹的城邦，他摧毁城邦生活中一切既有的、看似合理普遍的东西。苏格拉底的反讽达到了真、善、美的无限性的领地，这就是一种起源于政治哲学领域中的政治修饰辞令。当这种理念的现实性在后世得以充实，从而具有了实质性内容的时候（浪漫派与马克思），我们发现原来反讽早在古希腊时期便已触及政治哲学的边界。
二、反讽理论形而上学意蕴的提升：从一种修辞到一种实践
反讽往往因与修辞相涉而被理解为某种语言表达方式，其形而上学的意蕴常被忽略。但事实上，反讽理论在其得以产生的原初形态中就与哲学结下了不解之缘。从古希腊罗马时期到19世纪初期的德国，进而延至现当代，反讽始终秉持着语言学意义上的修辞传统，但在其理论逻辑的衍化中却始终自享着与形上之思难以厘界的关联。在长时间遗忘苏格拉底反讽理论的哲学旨趣之后，德国早期浪漫派又再次赋予了反讽以哲学、美学、艺术与诗等规定相互交融的多重意义，而克尔凯郭尔以存在主义的视域超越了这一错综复杂的含混界定，他将反讽理解为人的生存境遇中的“立场”，这就将反讽提升至了纯粹的哲学层面。美国学者维塞尔虽无意承接克尔凯郭尔所规定的反讽的实践性，却在对马克思阶级理论别出心裁的阐释中将无产阶级视为反讽在现实世界中的肉身化，这成就了反讽由修辞到理论、再到实践的内在意蕴的提升过程。
如何为反讽下一个具有确定性的定义，这似乎是件困难的事。D。C。米克在《论反讽》中曾以谐谑的语气断言：“如果有谁觉得自己产生了一份雅兴，要让人思路混乱、语无伦次，那么，最好的办法莫过于请他当场为‘反讽’做个界定。”从古希腊的城邦哲学到近代西方形而上学的终结，反讽在其理论的演化进程中所遭遇到的困境是，在弗·施莱格尔提出将反讽提升至哲学高度并规设理论体系的预想无望而终之后，黑格尔构造了辩证法的辉煌，这致使黑格尔及其后的哲学家或学者习惯囿于辩证法的视域对反讽予以借用与评判，从而抹杀了反讽的哲学真谛。只有在把握具体理论形式的同时，逐层解读出反讽如何从一种矛盾的语言表达方式具有了相互交融的多重意义，又如何在生存论的层面上彰显了人性的内在结构，并进而转化为现实世界中的实践批判，我们才能梳理出反讽理论形而上学的内在意蕴的提升过程。
1.反讽的修辞学传统
对反讽的考察往往容易陷入语义学的畛域，被理解为某种语言表达方式，这与其产生的渊源密切相关。在古希腊时期，戏剧盛极一时，城邦政治也燃起雅典人对辩论术的崇拜，掌握言谈技巧成为城邦公民追捧的高贵品质，即便苏格拉底的反诘法也是因其论辩起到思想助产术的作用而被柏拉图写入戏剧并为人所知。反讽在其原初的涵义上即是以“语言游戏”的现象方式呈现于古希腊戏剧、介入城邦生活，其后又占据古希腊晚期与古罗马时代的修辞，进而延续至现代的文学、艺术领域的。这造成的后果是，将反讽归类为一种语言表达方式成为了约定性的思维。从荷马、阿里斯托芬、柏拉图、亚里士多德到西塞罗、昆体良，再到18世纪“反讽”一词被广泛使用，对反讽的性质、概念的阐释，始终与“语言”有所牵连。这是因为，无论是戏剧中的嘲讽，还是辩论中的佯装，抑或是词句、行为的突然逆转，任何一种反讽现象都在最初表征为某种语言表达方式的矛盾。可以说，18世纪中期以前，反讽主要在艺术与文学的语境下保持着缓慢的发展并过渡至今，这就使得对反讽概念的现代理解始终无法背离语言学的传统。
如果说荷马在《奥德赛》中对求婚者的嘲讽刻画隐含着反讽的痕迹，阿里斯托芬在喜剧中对自我夸耀式愚蠢以及自我贬谪式明智的描述意味着反讽的正式出场，苏格拉底在反诘法中对对话者的诘难预示着反讽初次稳定的彰显。那我们可以断言，这种揶揄现象是在前苏格拉底时期初露端倪，并在柏拉图时代才开始被确切领会的。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底在与塞拉西马柯进行有关正义的讨论时，被指责运用了一种“在辩论中佯装无知，接受对方的结论，然后用发问方法逐步引到相反的结论而驳倒对方”的谈话技艺，塞拉西马柯称之为“苏格拉底反诘法”（eironeia）。这种表现为具体行为的反讽在苏格拉底的城邦生活与戏剧表演中普遍存在。其后，亚里士多德在《尼各马可伦理学》、《修辞术》与《诗学》中对反讽做了指定，把其视为悲剧情节或演说中“行动的发展从一个方向转至相反的方向”的“突转”（peripeteia）。他只是将“‘eironeia’（自贬式佯装）置放在比其反义词‘alazoneia’（夸耀式佯装）更为重要的位置，”而未延续柏拉图对反讽所秉持的政治思考与哲学意图，这就把反讽引向了纯粹的言语境域。到古罗马时代，西塞罗与昆体良赋予了反讽以“辩论中对付敌手的方式和作为整个辩论的语言策略”的内涵，将反讽置入了修辞学的范围。自此，反讽主要被当做一种辞格使用，表现出语言建制中的“所言非所是”、“言在此而意在彼”、“为责备（褒扬）而褒扬（责备）”以及“嘲弄”等特征。
继承古典反讽语言表达的修辞传统是反讽理论发展的一条路径，虽然中世纪与文艺复兴时期的文学艺术并未为这种理论增添别出心裁的新义，但是德国早期浪漫派却将其扩展为一种浪漫主义的文学创作原则。施莱格尔兄弟将反讽看做“艺术家在创作中的客观立场、超然态度和自由程度”以及“所处的反讽地位的反讽式展现”，它被完全自觉的艺术家所运用，维持着创造性与批判性、主观性与客观性、幻想与现实、感性与理性的平衡。受此影响，新批评派创始人之一瑞恰兹界定了反讽表现为“对立冲动的平衡”的现代涵义，从而奠立了作为现代艺术表现形式的反讽概念的基础。英美新批评派把反讽视为诗歌特有的审美特征或创作的基本原则，在各个语境的压力下，这种特征或原则构筑了作品的艺术张力，使词句失去了严格的规范，诗歌的悖论本质与复义功能得以呈现开来。因此，新批评理论的反讽概念是在和诗歌辩证结构的相得益彰中与语境、悖论、张力、复义等概念有所关联的。在今天，浸染了后现代主义思潮的反讽因其否定性、破坏力、多元化的动态风格，承接起与后现代主义理论相似的解构绝对权威与至上理性的使命，成为一种为大众所熟知的生活态度与文化反叛。
2.反讽概念的多重性
语言学层面的反讽概念考察大多选择了对苏格拉底反讽中哲学旨趣的集体失忆，较少言及其自身理论内容包含的哲学意蕴。而与此同时，18世纪末的德国早期浪漫派却开启了这个概念的另一条衍化路径，这就使反讽不时陷于与形上之思难以厘界的交织关系之中。继苏格拉底以反讽式的生活态度执著于对真理的追问之后，浪漫派又一次催生了反讽概念之萌蘖。针对启蒙理性造成的人与世界或自身的二元分裂，浪漫主义哲学试图以其诗化本质化解有限与无限间的尴尬。与科学化精神的哲理性、片面性、自明性有所区别，浪漫反讽更加强调艺术感的补充作用，从而使对有限世界的诠释在多重意义复合、含混、模糊的有机联合中达到理论上的完整。逾越语言学阐释的藩篱，浪漫反讽表征了一种多重意义相互交融下的艺术哲学手段，其双关特性受益于柏拉图对话中的苏格拉底反讽。
在古希腊的雅典城邦时期，哲学被视为一种具体的、激昂的生活方式，而非对象性的、静态的、特殊的知识，哲学与对哲学的探讨就是哲学家部分的生活内容。苏格拉底的“生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的”。因而，当苏格拉底以对话的形式呈现某种言谈技巧时，反讽也在对普遍的真理的抽取过程中具有了哲学的意谓。苏格拉底反讽既是包含了日常生活联系的社交活动，也是引导着人们离开特殊事例去思索普遍的原则，是诡辩术与辩证法、言谈技巧与辩证思维、伦理道德讨论与哲学追问的双重融合。在此之后一直到浪漫主义哲学兴盛之前，对反讽概念的理解便始终保持着某种对形上之思的疏离，这个沉降的趋势肇始于亚里士多德。虽然反讽被看做“言语反讽”首次获得了确定，但从亚里士多德开始到18世纪中期，这个起初指代行为方式的术语却逐渐全然被虚假语言的指称以及修辞学中的辞格所代替，从而丧失了其曾隐现的哲学意蕴。
对反讽概念的单一界定在18世纪末、19世纪初的德国有所突破，德国早期浪漫派开启了现代图景中对反讽概念多重意义的反思与解读。作为一种哲学和文学的双重现象，德国早期浪漫主义哲学对艺术审美表现认识功能的认定注定了反讽必将游弋于哲学、美学、诗以及艺术之间。浪漫派成员大多博学多才并乐于寓哲思于文学作品之中，不刻意构建哲学体系以与艺术相分离。在他们看来，诗和立法构成了希腊人的智慧，与此相似，哲学也应该是“诗和实践这两个力量论争的产物”，“诗和实践在哪里互相彻底渗透，融为一体，哲学就在哪里产生”，而“哲学之路只有经过艺术才能达到科学”。所以，“一切艺术都应成为科学，一切科学都应成为艺术；诗和哲学应该结合起来，”艺术诗的全部历史就是为哲学文本做评注。在某种程度上，非体系的、断片式的理论内容需要同样非系统的、悖论式的认识方法，因此，从柏拉图对话中所引申出的浪漫反讽理论不能不受到浪漫主义哲学构想的影响。“弗·施莱格尔旨在创立一门既是形而上学（即哲学）同时又是科学的美学，”意图完成哲学与语文学、科学与艺术完全结合并相互贯通的论题，而在“这种情况下最合适的认识方法只能是反讽”，它是“出自生活的艺术感与科学的精神的结合，出自完善的自然哲学与完善的艺术哲学的汇合”。按此理解，反讽便具有了与哲学、美学、文学艺术等领域相牵连的诸多意义。
相比对反讽的古典主义、象征主义式的阐释，浪漫反讽的理论内容根本不同于修辞学文论中所涉及的问题，因为把反讽看做一种语言手段，除了体会字面的相反意义外便别无其他，而德国早期浪漫主义反讽学家更加倾向于对反讽概念进行逻辑层面的规定，纯粹修辞化的反讽反而成为被贬抑的对象。弗兰克在归纳反讽定义后曾指出，浪漫反讽要比任何一位修辞学家或文体学家的理论都要复杂，作为一种艺术手段，其运行机制由哲学来描述，而对它的细微感受则需要通过文学。弗·施莱格尔和索尔格所论述的反讽既是思辨意义上有限与无限之间的过渡，又表现最高存在的文学风格与写作方式。
弗·施莱格尔认为，反讽存在两种形式，即哲学的反讽与修辞的反讽，而“哲学是反讽真正的故乡，人们应当把反讽定义为逻辑的美”，修辞的反讽在论战当中虽然“也能产生精妙的效果”，不过其与苏格拉底式的“机敏善变”相比，“正如最华丽的艺术语言与风格崇高的古典悲剧相对一样”。施莱格尔提高了反讽的形而上学意义，将其视为自我在自身中所体会到的有限与无限的矛盾，它呈现为自我创造与自我毁灭以及自我限制与自我解脱的交替，这就确立了反讽在哲学中的地位。在对施莱格尔断片式的自由体言论进行系统整理的基础上，索尔格也发现了自我意识中的反讽，他将其“描述成了一种美学手段，用来解决仅靠哲学无法解决的问题”的方法。这种反讽不仅毁灭“有限的特定物”，而且毁灭“理念或者概念的绝对”。受索尔格导引，蒂克转变了对思辨哲学的厌恶态度，“把反讽的风格引入了文本的意义内涵之中”，这就“使限定的语言方式获得无限的意义”，从而塑造了施莱格尔赞誉的“优雅”以及索尔格褒扬的“反讽的完美典范”。可以说，施莱格尔、索尔格与蒂克赋予了反讽以哲学、美学、艺术的多重意义，并确证了这种理解方式的可能性。
3.反讽的生存论意义
从浪漫派对反讽概念所做的思考来看，浪漫反讽始终未脱离文本的束缚而与哲学保持着某种“暧昧”的关联。这一错综复杂的含混概括在遭遇存在主义哲学后才彻底跳跃出文学与艺术的局限，开始有了明朗清晰的界定。克尔凯郭尔提供了这个存在主义的新视域并认为，“恰如哲学起始于疑问，一种真正的、名副其实的人的生活起始于反讽”。他把反讽看做人的生存方式，就是将反讽置于生存的层面予以解读。可以说，反讽并不单纯表现为一种“转瞬即逝的现象”，以人性的内在结构为基点对反讽进行纯粹的形而上学式的理解是反讽概念衍化史中的一个重要转折。
克尔凯郭尔认为，反讽是一种主观性的“自为的存在”的立场，其出场决定于主观性是否“以一种更高的形式产生效果”。反讽者于内在主观性的充分发挥中使自身达到主体性巅峰的同时，便拥有了一种主体意识自觉，这就使其自身实现了“主观的自由”，并成就了名副其实的人生。当“主观性首次在世界历史中出头露面之时”，反讽在苏格拉底的论战中出现了，而伴随费希特之后“高层次的主观意识”的强化，反讽又再次成为了浪漫派的理论核心。所以，每一次主观性的突显都以主体与“某个时代或某种状况下的整个现实”的关系作为映衬的背景。在克尔凯郭尔看来，这种“现实”意指人的带有悖谬性的生存境遇，反讽即是对这种境遇的反抗与毁灭。也就是说，无论是苏格拉底还是浪漫派，作为立场的反讽不同于作为现象的反讽，其矛头指向的不是一个单独的现象或存在者，而是整个生存。
透过存在主义的滤镜来看苏格拉底反讽就会发现，这种“佯装的无知”并非“经验性的无知”，而恰恰是苏格拉底对希腊生活与城邦宗教的挑战与脱离。在与希腊文化的实质性对立中，反讽即是苏格拉底的立场，它不单表现为一种个体因趋向于真理而对现象的“无限的否定”，更表现为一种主体因渴念自由而对既存世界的不断瓦解。而在苏格拉底出现之前，个体不是作为无限的自我反思而存在的，主体也不具有主观的自由。当反讽打破了这种和谐、统一与恬静，个体便陷于“催促、推动主观性”的动荡、分化与聒噪中了。
继苏格拉底召唤出主观性的首次苏醒之后，费希特带来了主观性“第二个因次”的呈现。德国早期浪漫派抓住了费希特哲学的原则，规设了反讽主体“自我毁灭”与“自我生成”的自由。如果说苏格拉底反讽的关注点在于个体与现实、本质与现象之间的矛盾，那弗·施莱格尔已将这种矛盾转化为无限的自我与有限的自我，即主体与客体之间的对立，这是由于浪漫反讽与古典反讽面对着不同的时代主题。苏格拉底反讽与浪漫反讽虽然均涉及人性的内在结构，但前者力图“使一般的东西，通常被认定的、已固定的、在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解”，以浮现“真理”之名获取个体的解脱。而后者则主张通过诗的哲学化或哲学的诗化来消弥诗与经验、理想与现实、应然与实然、无限与有限间的紧张对峙，从而达到主体的自由。施莱格尔认为，有限性与无限性的同时并存是人类存在中的基本矛盾，若要对其消除则需要在对有限性的超越中达到无限，这种永无止境的对一切自身划定界限的超越正是反讽，它“包含并激励着一种有限与无限无法解决的冲突”。克尔凯郭尔指出，施莱格尔对费希特哲学的借鉴给浪漫主义理论带来了“双重的麻烦”，经验的、有限的自我与永恒的自我，形而上学的现实与历史的现实被混淆运用。反讽主体以“一种过分的主观性”，“以大得不能再大的创作自由诗意地创造自己以及周围环境”，使其自身“完全堕入了情绪之中”。正是为此，浪漫反讽被克尔凯郭尔认为是“不合理的”，浪漫派的主观性被黑格尔称为“恶”。
可以说，克尔凯郭尔的反讽是在重新诠释苏格拉底反讽与批判扬弃浪漫反讽的基础上最终成型的。在生存论的意义上，两者都被克尔凯郭尔转化为一种人的生存境遇中的“立场”。这就表明，我们可以这样理解，作为立场的反讽是个形而上学领域里面的问题，它萃取出了苏格拉底反讽中本质与现象对立的哲学意蕴并使之得以升华，同时将浪漫反讽主体“自我创造”与“自我限制”的主观性发挥到极致。作为立场的反讽不同于作为现象的反讽，它不是指修辞、行为层面的悖论，而是人的一种独特的、实践的生存方式，是个体无限的自我反思的主观性的展现。所以，作为立场的反讽可以被理解为生存论反讽，在对人性内在结构的关切中，这种“无限绝对的否定性”所表现的正是人与其所处时代的悖谬性关系的写照。具体来说，人存于世的过程开端于主体意识自觉的苏醒，发展于主体对“消极自由”的享受，深化于主体反抗生存境遇时的自我拯救，完结于主体覆灭既存现实后的解脱。这个否定的过程既是无限的，也是绝对的，因为人“不是否定这个或那个现象”，而是否定作为“理念现实化过程中的一个环节”的历史现实，同时他进行否定时所借助的事物其实并非更高的事物，还存在“更具真理性的现实”，这就使反讽成为贯穿于整个人生乃至于整个生存的思想潮流。所以，“没有反讽就不可能有真正的人生。只有当反讽被掌握了，它才会扭转未被掌握的反讽所倡导的生活”，人才会“诗意地生活着”。
4.反讽的实践性
人们对反讽理论的一个先在的观点认为，反讽该是一种纯粹理论性的概念的规定，而生存论反讽则颠覆了这一惯性思维。不同于浪漫派将反讽依附于文学作品之内，克尔凯郭尔最早将反讽看做一种人类生存中的实践性活动。由此，我们可以指出，反讽不仅是理论性的，还应该是实践性的。当代美国学者维塞尔虽然与存在主义哲学无涉，却也在实践领域内对反讽给予了重新阐释，这更确证了反讽在现实世界中存在与彰显的可能性。
在承认反讽是“主观性的自为的存在”的基础上，克尔凯郭尔强调，“反讽本质上是实践性的”。他将苏格拉底哲学看做是实践哲学，将苏格拉底反讽看做是苏格拉底本人对希腊文化实质性生活的反抗活动。进而指出，反讽就是要发现“在现象背后藏着的东西和居于现象之中的东西”的悖谬，并使对悖谬的消解外化为实践的行动。在维塞尔看来，与克尔凯郭尔处于同一时代的马克思，在其实践哲学中将反讽衍变为了一场对现存世界的摧毁命令的执行，这其实是对反讽实践性本质的承接与拓展。正是在此意义上，我们可以认为，克尔凯郭尔反讽的实践性本质在维塞尔对马克思阶级理论的释读中具化成了一种神圣的革命力量。
维塞尔对反讽的重新理解根植于诗歌与“无产阶级”的关联之中。他认为，马克思是一位浪漫派诗人，马克思早期诗歌是科学社会主义的诗化形式，正是在其诗歌兴趣的推动下，“无产阶级”最终被发现并成为了科学社会主义体系的关键要素，其本质上是一种“诗力”。在维塞尔看来，马克思的“无产阶级构成了德国浪漫主义最重要的概念之一，它是‘反讽’的化身……而其唯一的依据是自身的解放力量”。可以说，维塞尔既颠覆了马克思传统的理性主义形象，又使“反讽”在无产阶级真实形式的显现中“焕发异彩”。
从浪漫派的本体诗学中，维塞尔离析出了反讽学说的形而上学规定以及其诗化实在的动机，并将之内嵌于马克思的阶级理论之中。这种关联的可能性缘于，19世纪初德国人的主要任务是弥合主体与客体之间的鸿沟，浪漫派与马克思都处在对此任务的执行之中。所不同的是，浪漫派致力于以诗歌消灭客观性的自主性（诗化实在），却因反讽不能真正改造万物而陷入一场抒情主义的危机；马克思承接了这一使命，为挽回“浪漫主义衰败的诸神”他创造了“一个灵验的救世主”，无产阶级成为解决浪漫派难题的答案。应该说，浪漫派的诗歌寓意着人对现实压迫的反抗，而马克思的阶级理论正是一部宏观的救赎之诗，将无产阶级革命看做反讽即是将浪漫诗中创造性的毁灭力量转变为现实中的实践性行动。所以，对维塞尔来说，“作为消灭的创造性的反讽，不只是一种艺术的力量；它是一种根本的人类力量”，无产阶级就是反讽、创造力以及“肉体精力”的联合。
在维塞尔这里，克尔凯郭尔所说的反讽的实践性所指的是马克思对浪漫反讽的肉身化。维塞尔从浪漫派对反讽的规定中得出，浪漫反讽寓示着一种消除有限性、否定经验王国以及确保绝对主体性的创造力量。首先，它表现为意识对自身的超越状态；其次，为创造一个更为充分的哲学体系，反讽者将以反讽为手段对现有的哲学的“实然”进行批判；最后，哲学的反讽意味着思想观念内的实践，它将对人类的存在形态进行理论批判，并对意识进行改造。因此，反讽是超越的、批判的与实践的。在德国早期浪漫派的影响下，“马克思的诗歌表明了强烈的本体论反抗”并充斥着饱含“流体象征主义”的反讽意象。而在遭遇黑格尔法哲学之后，马克思将思辨哲学沉降至意识形态的领域，将理论重心从哲学范畴迁移至社会、经济范畴，将意识对自身的超越转变为无产阶级对自身状态的超越，将对“实然”的批判具化为对资本主义社会的批判，将实践理解为“通过革命改变社会、政治和经济状况的自然力量的具体使用”。所以，马克思诗歌中的反讽最终被变型为一场现实世界中的革命力量了。正是在此分析的基础上，维塞尔指出，反讽所“披上的第一层面纱是批判”，而当马克思依照现实的话语对反讽进行重新解释时，反讽将披上新的面纱。反讽者不仅是反抗者，也会成为革命者，马克思是最大的反讽家，他“要给反讽披上的新面纱是无产阶级”。这个反讽的新角色拥有普遍而神圣的力量，他将在“经验上受难”，并以自我救赎的效力为兑现承诺而实施对现实的摧毁以及对未来的拯救。
