明代从政治、经济到思想文化都走过了一条崎岖的发展道路。
从当时的社会政治条件来看，在元朝统治的90年中，汉人受到了严重的打击和迫害，汉民族的文化发展也在一定程度上受到摧残以至于停滞不前。明朝建立后，朱元璋诏令恢复汉制，不仅从衣冠服饰到风俗习惯都摒弃元统治者倡导的胡服、胡语、胡姓、胡名，而且积极奖励文教事业，聘请前朝遗老，修订明朝的礼乐制度，设置收书监丞，搜集各方图书典籍。立学校，行科举。这些做法一方面起到了笼络鼓舞知识分子的作用，同时对于文化的恢复与建设也起到了很大的效果。还有一点应该说明，明代不少帝王皇亲都钟情于诗文书画，因而在他们当政时大多采取奖励艺文，优待知识分子与艺术家的政策。在这种政治环境下，明代的文化与艺术得到了蓬勃的发展。
当然，明代的政治环境也是随着其经济等方面的发展而不断变化的，因而它对于文化与艺术的影响在整个明代的历史进程中也不尽相同。这明显地表现在明初的政治保守主义而带来的文化专制主义及艺术上的复古思潮与明中、晚期人文主义思潮及悖离理学名教的社会观念所带来的文化艺术的大繁荣之间的截然不同。明初朱元璋的一切恢复汉制的政策固然对于继续汉民族的传统文化起到了决定性的作用，然而由尊崇程朱理学、扑灭异端邪说而导致的刻板冷峻的思想统治秩序，不仅剥夺了文人自由思考的权力，而且无论科举应试还是著书立说都只能寻着“八股”的程式，将人的思想意识牢牢控制在手中，甚至为了镇压一些触犯了统治者禁忌（如查禁那些不利于封建统治的戏曲小说）或表现出来的政治异端（如朱棣对建文帝时的谋臣方孝儒著作的严禁）而大兴文字狱，这些无疑都造成了明初令人窒息的文化环境。但是物极必反，在元统治下早已闷得喘不过气来的文人士大夫所期待的不是新的压抑，而是真正的政治解放和人格自由。所以当明代中、晚期（大约从正德年间1506年起）中国经济发展走到一个新的历史关头时，新的文化风气也开始萌动，一场带有历史必然性的文化革命终于产生了。
经济方面，明初通过加强中央集权，巩固边疆，换来较为稳定政治格局。在太祖到宣宗的70年间，通过令农民归耕和大兴屯田，对农业的恢复和发展起了积极作用，而农业生产力的提高、农作物产量的增加和人口的增多，促进手工业和工商业的发展，商业城市也相继复苏。此外沿海港口的建立，为与国外的经贸往来提供了条件。明中叶以后，随着科学技术的发达，农业、手工业的水平进一步提高。土地的兼并使社会两极分化，大商贾和富豪的出现，把社会的商品经济推向新阶段，大量失去土地的人和小商小贩组成了新兴社会阶层——城市平民，同时也促进了商品经济和工商业的发达。商品经济的产生是中国封建经济发展史上的一个转折点。经济的发达也促进了社会生活的丰富，给人们的审美以更广阔的空间和更多彩的内容。不仅人们的衣、食、住、行、用、玩等方面的审美要求提高了，而且现实生活的丰富多彩，也更加充实了文学艺术的内容。市民阶层的兴起与成熟，促进了小说与戏曲的发展。总之蓬勃发展的社会经济基础，造就了欣欣向荣的社会意识形态，同时也漫溢出异彩纷呈的社会审美风尚。
思想文化方面，从明初较为单一化的发展，经过明中叶的思想解放之光，最终走向了明末学术思想文化的百花齐放。与此同时，知识分子的心路历程也经历了坎坷不平的变化，由明初天真的对统治者的恭顺维护，到明中叶出现对统治者的质疑和对自身的反省，最终到明末的隐退超脱、务实经世或反抗斗争的多元化表现。统治阶级对知识分子政策的变化和知识分子本身思想、治学方法、处世态度的改变，使明代思想文化的发展也呈现出前后不同却又一脉相承的发展状况。在明代思想文化的转变过程中，出现了独领一代风骚、影响延续几百年的大思想家，其中最有代表性的是“心学”的创立者王守仁和本童心、敢作为的回族思想家李贽。此外晚明东林学和复社等知识分子团体的相继兴起，也表明了知识分子已自觉地认识到自己的历史使命。晚明思想文化界人文思潮和实学学风的兴起，从文化的角度说明中国封建知识分子已经走到了一个新的发展阶段。知识分子的思想解放对明代艺术的发展，尤其是对晚明多元化艺术形态的开放与包容起了重要作用。晚明小品文也正是在这种社会文化背景与文人心态的日益开放与觉醒的状态下繁荣起来的。
一 从禁锢到解放——思想文化背景
明初，尽管朱元璋对知识分子采取了客气恭敬的态度，但随着政权的稳定，他对这些人的猜忌担心也日胜一日，因而渐渐从虚心求教变得挑肥拣瘦，最后索性到了稍有不满就大开杀戒，制造一系列荒唐而莫须有的文字狱来进行报复。以至于弄得当时的朝臣心有余悸，不定今天皇上又会找谁的碴，所以“每旦入朝，必与妻子诀，及暮无事则相庆，以为又活一日”。当然，天下的文人学士不可能都杀光，还要留下一些为自己服务。因而，明初朱氏父子始终高扬宋元以来的“程朱理学”，压抑其他学说的产生，不仅对知识分子进行打击，也进行分化。明初高度强化的政治统治和严酷的文化专制格局，尤其是将“程朱理学”规定为国学，无论学校、科举乃至上奏的表笺都以此为依据，使得知识分子在令人窒息得喘不过气来的文化氛围中，成了一个个活的木乃伊。他们不敢有半点“越雷池一步”的想法，更不能发表悖逆官方文化思想意志的任何观点主张，因为如果这样，无疑意味着死路一条，而且还要搭上全家、朋友甚至只有普通交往的同僚的性命。因此明初思想界独占鳌头的均是一些符合官方意志、颂扬“程朱理学”、为文化专制推波助澜的人。哲学的单一化也影响到意识形态的其他方面，当时的文学艺术的理论和实践中都打上了这种烙印。当时“四先生”之首的刘基提出“文以理为主”，宋濂则主张将“六经”作为文学的“本体”，以这种理论为依据，那些描写男欢女爱、神仙鬼魅、狂士义侠的小说、戏曲当然都属于被禁之列；反映在绘画、书法艺术上，则是师古风、台阁体的出现；音乐艺术与乐论也不例外，朱元璋为了从礼乐两方面统治人心，明初便提出恢复古乐、雅乐的主张，薛蠧等理学家马上提出“正人心”的音乐理论给予响应。可见，在明初所有与官方文化政策和意识形态相悖的“旁门左道”是无处安身的。学者的思想与创造力受到禁锢压抑，整个文化界呈现出单一苍白的特色，人们的文艺创作、文艺欣赏、审美观念、审美趣味、审美理想也被限制在狭窄的范围内。宋濂、刘基等人就是再才高八斗，他们的头上始终悬着一把利剑，所以他们的小品文不仅内容大多是一些苦口婆心的劝告，而且形式上也很少敢于打破古文的条条框框。
无论是独尊一说，还是禁锢思想，抑或是莫名其妙地找碴杀人，都只是一些表面现象，本质的问题是大明王朝是我朱家天下，皇帝就是万民之家长，不管是高官显贵，还是市井小民，我的意志就该是你的意志。文化思想的僵化刻板，根本上是为政治领域的独断专行服务的。皮鞭铁棍加迷魂汤药，无非是让天下人都变成呆子傻子，或者吹鼓手、马屁精。然而，这毕竟只是统治者一厢情愿。人终归是有头脑、要思想的。所谓“野火烧不尽，春风吹又生”。有为之士就在这刀丛血海中一代代地成长起来，到了明代中叶，压抑不住的思想解放之声，终于从社会的各个阶层、各个领域呐喊出来，它们汇成一股强大的声浪，开始冲击明初统治者苦心经营多年的思想文化堡垒。
明初统治者对知识分子的笼络刺激与分化打击的政策，给知识分子带来的是期待后的失望、兴奋后的压抑。物极必反，明代中期，当中国封建经济发展到一个新的历史关头时，新的文化风气开始萌动，一个带有历史必然性的文化解放运动终于开始产生了。打破旧的思想枷锁，追求真正的思想解放和人格自由，重新建立人生态度和理想价值，种种压抑已久的心潮汇成潮流，在整个思想意识形态领域掀起波涛。矛头指向“理学”、“道统”的哲学思辩与恢复自然、本发童心等强烈呼声，从哲学领域向意识形态的各个方面延伸，文学、艺术、审美及至日常生活中无不反映着这种渴望和追求。知识分子清醒了，勇敢了，也自觉了，尽管他们不少人为这场思想解放洒下了热血，付出了生命，但却把明代的文化与审美推向了一个崭新的阶段。
哲学是时代的灵魂。每个时代所发生的重大历史变化最终必然会在哲学思想上表现出来。明中、晚期，商品经济的勃发、市民阶层的成熟、思想解放的强烈呼声，同样也在意识形态领域有所反映。王阳明这个政治上保守但思想深刻的人物所开创的“心学”，在明中叶给意识形态领域吹入了一股让人感到清新的空气。他不同于统治阶级传统理学的、重视人的主观心理的崭新观点，恰恰与知识分子重视个性自由的内在要求不谋而合，受其影响，出现了一系列新的哲学流派。此外，代表市民阶层的王艮等人的“泰州学派”，则把“百姓日用”提高到哲学的层次来讨论，体现了成熟的市民阶层已自觉地在思想领域树立起自己的旗帜。
王阳明对朱熹的“理学”从崇拜到失望、到批判，开始了他追求“天地万物之主”——“心”的哲学历程。他在绍兴会稽阳明洞隐居并创办“阳明书院”讲学，故被称为阳明先生。从袁宗道《杂说》中一则小品记载的王阳明收王畿为徒时的故事，可以看出这位心学大师日常生活中的敢做敢为：
阳明接人，每遇根性软弱者，则令其诣湛甘泉受学。甘泉自负阳明推己，欢然相得。其实阳明汰去砂砾，直寻真金耳。于时王龙溪妙年任侠，日日在酒肆博场中，阳明亟欲一会，不来也。阳明却日令门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙溪所至酒家，与共赌。龙溪笑曰：“腐儒亦能博乎？”曰：“吾师门下日日如此。”龙溪乃惊，求见阳明，一睹眉宇，便称弟子矣。
王阳明“心学”的主要观点，是认为一切事物都产生于人心，所谓“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，依此类推，心外当然也无美可言了。的确如此。在他看来，大千世界千变万化的瑰丽景色、山中五彩缤纷的美丽花朵都不是客观世界的现象，而是人心的外射。显然，从反映论的角度看，这是颠倒黑白、本末倒置的。然而，从对人的主观重视的角度讲，他的主张却恰恰是明代哲学、美学向更深层次发展的证明。从审美的角度说，他把那些本来客观存在的花草树木、河流山岭，说成是因为人看到它，才明白起来，进一步把它们说成只存在于人的心中，当然不对。但不可否认，他也看到了一个重要的方面，这就是那些长在深山中的花草树木，只有当人来欣赏它时，才能称其为审美的对象。也就是说，对于自然美景的欣赏过程，必须是作为主体的人对于作为审美客体的自然现象的感兴过程，这两方面是缺一不可的。自然美景是相对于主观人情而言的，对自然美的欣赏是情与景相互交融的结果，并且是情对景从审美的角度所作的一个肯定的评价。可见，王阳明的“心学”尽管当时被斥为异端，在理论上也有重大缺陷，但它所表现出来的那种与时代气息和拍的独立探索精神，以及重视人的主观认识与价值的主张，却对明代乃至后世的美学产生了深远的影响。王阳明不是美学家，但他在阐述其观点时，却时常举一些与审美有关的例子，从中我们也不难看出当时人审美趣味的变化。既然一切皆在心中，那么作为认识活动的“格物”岂不是没用了吗？那要看怎么说了。王阳明年轻时曾遵照朱熹的“格物致知”之说，对着竹子整整“格”了七天，不但一无所获，还“格”出了一场大病。由此他得出“理”是不能由格“物”而得到的，只有格“心”才可以致知，这就是他所谓“致良知”的由来。王阳明是经过了多年研习之后，才总结出“良知”之说的，他对此十分得意，曾说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。……我此良知二字，实千古圣圣相传，一点滴骨血也。”实际上，王阳明所谓的“致良知”的学说，无非是为了破众人心中的“贼”而维护封建道统的理论。他认为人天生具有判别是非、善恶及孝亲、忠君、辞让、信义等道德观念，也就是“良知”，良知是造化的精灵，无所不在，不仅是封建伦理纲常之本体，也是世界万物的根源。因而人的各种认识都是要“克其私，去其蔽”、“致吾心之良知于事事物物”。所以只有反身自省，向心的深处追寻，才能达到。
当然，对于“良知”只有“知”还是不行的，还必须有“行”。事实上，在王阳明那里，知与行本来就可以看成是一回事。他有一段名言说：“某尝说：知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有知在。只说一个行，已自有知在。”他还举例说，当人见到美色时，会产生喜爱之情，即所谓“好好色”，又如闻到臭味时会产生厌恶之感，即所谓“恶恶臭”，这都既是知，又是行。他的这种“知行合一”的观点，虽然混淆了感觉、意念等思维认识活动与实践行为的界线，却也揭示了人的主观欲念与实践行为之间的不可分割的联系。尤其是知对行的指导关系，这在当时也是具有重要意义的。它是从另一个角度对人按照自己内心的真实欲念去做、去行的一种肯定。因而实际上也是对人的欲念、人性、人情的肯定。虽然最后发展到了“一念发动处，便即是行了”的极端地步，可对他的学生启发及当时思想界的有力冲击，是不容忽视的。因而王阳明“心学”的另一重要意义是他的“门徒遍天下，流传逾百年”。尽管他在反复坎坷、心力交瘁之下只活了57岁，但是他身后的门徒却以不同的方式将他的学说发扬光大。他的一枝独秀，引发了百花齐放，把正德以后的思想文化界搞得热闹非凡。值得一提的是，王阳明文集中的一些小品文也写得非常精彩，具有唐宋古文的神韵，故清人李祖陶评论说：“其在唐宋八家中，兼有韩之豪，柳之峭，苏之达，王之横，绝不依傍古人，而自逼古人。故平生不欲以文名，而文实卓然冠一代。”他的《书东斋风雨卷后》是一篇具有引发人对人生深思的颇具审美意境的小品，其中写到：“悲喜忧快之形于前，初亦何尝之有哉？向之以为愁苦凄郁之乡，而今以为乐事者，有矣；向之歌舞欢愉之地，今过之而叹息咨嗟，泫然而泣下者，有矣。二者之相寻于无穷，亦何以异于不能崇朝之风雨，而顾执而留之胸中，无乃非达者之心欤？”
“泰州学派”因其创始人王艮出身于南直隶的泰州而得名，这一学派在王阳明的后学中，思想最为激烈，态度也最为大胆。尽管他们继承了王阳明学说为精髓，如以“心”为衡量万物的标准，并以“致良知”学说为基础，主张人生在世，必须诚其心，端其本。但是他们思想最为杰出之处则在于其对于儒家传统学说中一些毁灭人性的东西的批判，及对封建专制统治吃人礼教、男女不平等等旧的道德规范的全面进攻。出身盐场苦役、做过小商贩、终身布衣的王艮，十分强调“百姓日用”，认为“百姓日用”就是圣人之道。他非常注意民间生活，经常启发他的门人对理学禁欲主义提出诘难。他的再传弟子颜均（徐樾的学生），则主张“纯任自然，便谓入道”，认为只有率性所行，放逸情性，才能够恢复人“明珠”般的本性。颜均的学生何心隐（原名梁汝元），被李贽称为“英雄莫比”的“圣人”，任性豪侠，分开批判道学和名教，尤其反对宋明理学的禁欲主义。颜、何师生直接针对统治阶级的官方意识形态的支柱“理学”开火，自然为当权者所不容。结果老师被下狱戍边，学生则被害死狱中。虽然“泰州学派”为官方所痛恨，但却颇受百姓及一些思想开放的士大夫的赞同与欢迎。泰州学派中有不少学者都是出身于下层三教九流的平民，像林春是童工、朱恕是樵夫、韩贞是陶匠、夏廷美是农夫。正因为他们来源于“农工商贾”之中，活动于“佣夫厮养”之间，所以他们研究学问没有书卷气，不搞寻章摘句，不搬弄陈言旧套，而是用时代的语言来反映他们的思想，用百姓的语言来说百姓日用之道，以平凡的事理来说出人生的真谛。他们常常是走村串乡，有问有答，形式十分活跃，颇受世人的欢迎。泰州学派在当时也不是一个受统治者看重的流派，然而它却可以被看成是联结学术界与广大人民大众的桥梁，那种希望个人生活的美满与社会的安定达到统一的下层群众的要求和学者们的自觉意识在这里有机地结合起来。当我们后面谈到晚明人丰富多彩，甚至风流放荡的生活时，就会体会到这一学派思想的影响之深了。
到了明中叶以后，反理学的思想在受到多年有压抑之后，再次兴起，而且气势汹涌如潮，达到了封建社会中理学批判运动的高潮。在明中后期反理学大潮中，最有代表性的有从本体论和认识论上对理学进行哲学批判的罗钦顺和王廷相；有虽本于阳明学派，却主张以“赤子良心，不学不虑”之法去“致良知”的罗汝芳；更有对理学及其所维护的封建制度发起全面进攻、高举思想解放大旗、发出了惊天动地口号的李贽。在其他领域中（包括人们的艺术与审美生活中），反理学的呼声也同样强烈，并且与思想界彼此呼应。文学领域中反对拟古、主张独创的公安派袁宏道，以戏曲的形式对封建礼教和黑暗政治进行无情揭露与抨击的汤显祖，善于描绘现实社会中种种真情真性的冯梦龙等人都是李贽的朋友、学生或倾慕者。可以说，主体意识的觉醒，思想解放的要求已经成为明代中、后期的一种社会风尚和文人的普遍心态，艺术与审美乃是时代与社会精神在人们的审美趣味、审美理想上的反映。因此，不妨说思想大解放是晚明不同于前代和明初艺术审美文化的精神实质。
“今世俗子与一切假道学共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我。”说出这一响亮话语的，是明中叶反理学思潮中最为旗帜鲜明的嘉靖、万历年间的著名启蒙思想家李贽。如果说罗钦顺、王廷相等人的反理学，主要是在学术上与理学进行辩论的话，李贽则明确地表现出无论在学术上，还是在政治上、人格上都不屑与这些假道统学家为伍的、最彻底的反叛气魄。造就一个与众不同、千古不朽的历史人物，是需要社会环境、家庭影响、个人品格、历史机遇等各方面的多种因素的。李贽的家庭出身、生长环境、天资个性等等条件，共同把他造就成了一个为他那个时代所不容，具有敏锐思考、犀利笔锋、至真性情和无畏勇气的人物。
李贽，原名林载贽，后更名李贽，号卓吾，又号笃吾、宏甫、温陵居士等。嘉靖六年（1527年）出生在晋江（今福建泉州）一个海商世家。李贽祖上曾娶西域色目女子为妻，全家世代为信奉伊斯兰教的回族。血管里的异族血液和自幼不同的宗教信仰，已经使李贽不像其他书香、豪门子弟那样对儒学奉为圣典。而当时“开放城市”自由气息与经商世家的较少约束，更使李贽养成了一种率性任情、不拘条框、旷达豪迈的气质与品格。家庭的衰败、母亲的早亡，也使李贽小小年纪就已经开始饱尝生活的清苦、世道的艰辛了。由于当时明廷对海商政策的多变，李贽家到其祖父一代已家道中落，他的父亲李白斋只好以教书为业。虽然父亲曾以四书五经教导李贽，然而李贽却始终提不起对这些经书的兴趣。而在当时的社会环境中，要想有条出路，又似乎惟有靠应举取仕一条路。这种违背心愿、被迫为之的无奈更加重了李贽对本来就不以为然的宋明理学的反感和厌恶。因而后来他说：“自幼倔强难化，不信学、不信道、不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”；同时他对当时以《四书》、《五经》为主题内容，以朱熹等理学家的见解为答案，以死板的八股文为形式的科举考试也十分鄙视，称应举是“剽窃”，又说应科举子就像是“缮写誊录生”。很明显，对于这种压抑人的创造性的“人生出路”，他是打心眼儿里痛恨的。这种骨子里的反抗精神，使他即使考中了举人，当上了朝官，也仍旧不能人云亦云，更不可能同流合污。所以他虽然前后徘徊官场20余年，却始终只是做一些小官，最高才为西南边陲云南姚安府的四品知府。虽则如此，20余年的宦海沉浮，不断地受到正统派的排挤与歧视，假道官僚们的昏庸与伪善，官场内外的腐朽与黑暗，终于让他忍无可忍，再也不想这样“含垢忍耻，游戏仕途”了。于是在万历八年（1580年）他53岁时抛官弃职，永远地离开了令他厌恶的官场，从此过起了“自由”的讲学、著述的学者生活。但是，在当时的社会中本就无什么真正的自由可言，何况像李贽这样“大逆不道”的刺儿头，更不可能有立锥之地。你辞官不干就可以为所欲为了吗？当然不行。最终这位一生坎坷、在知命之年后才真正敢不违心地说出一些压抑已久的肺腑之言、喊出一些别人不敢喊的惊人口号的思想家，还是在75岁的高龄被捕入狱。人生七十古来稀。对于李贽来说，该说的说了，该做的做了，我又何必在这古稀之年把牢底坐穿呢？割喉自杀对于这样一位已为反理学的使命竭尽一生的老人来说，不是软弱和退缩，而是一个完美的句号，或者说是他留给世人的最后一个惊叹号。李贽一生著述中影响最大的是他的《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》，在这一系列“言当焚而弃之”的著作中，充满了对封建假道学及其所维护的虚伪的礼教的揭露和痛斥，也洋溢着对男女平等、恋爱自由、寡妇再嫁等人性解放的肯定与赞赏；同时表现出对商品经济和市民阶层追求功利的理解与同情。所有这些不合时宜、标新立异的主张，从根本上都源于他的“童心说”，也就是出于他对于那种“绝假纯真”的“本心”和“真心”的追求。
所谓童心，李贽是这样解释的。“童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”李贽对童心的解释和追求，是他对那个时代理学家仍在理学伪善的面具下所作所为的厌恶和对一切现实中及文学艺术中真心真情的感动得来的。他对道学家们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”的所作所为深恶痛绝，认为这些人毫无一丝真心真意，“言不顾行，行不顾言”，完全是口是心非、表里不一的人。他曾讥讽当时的理学名家、户部尚书耿定向说：“试观公之行事，殊无异于人者，人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而救种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙，种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及予开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为私利，我欲他利。……以此观所讲者未必公之所行。所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”说明像耿定向这样的道学家与普通人没有什么两样。一天到晚只想多买地收粮，盖房安身，读书升官，庇荫子孙，都是为自己打算。他却开口闭口说别人是为自己，他们却是为大家，可见其所讲的不一定能做到，而所做的却又不敢讲，比起普通人来更要言行不一。这种入木三分的无情揭露，既使耿定向这类道学家无地自容，更让其恼羞成怒，无怪要在弟弟定理死后，将李贽赶出家门了。
李贽不仅揭露了道学家本身的虚伪本性，进一步对封建理学道统的所谓“义理”也进行了猛烈的抨击。认为正是这些“义理”说教，绞杀了“童心”，让人失却真心，变成了假人。他说：“然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目入，而以为主于其内而童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失；其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。……夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人以何用多著书立言以降学人为耶？”最后，他勇敢地把矛头直接指向了千百年来被奉为圣人的儒家祖师孔子，认为正是因为长期以来人们对于孔子的盲目崇拜，造成了文化专制和思想界的蒙昧状况，“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老、佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于师父之教者熟也。师父非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也。儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。……儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之，万口一辞，不可破也；千年一律，不自知也。……至今日，虽有目而无所用矣。”既然认识到了这一点，李贽就绝不再寻着千百年来的老路，步那些被“千年一律”而毁灭了耳目的儒学后尘，而发出了“夫天生一人，处有一人之用，不待取给于孔子而后足也”的宏愿。从对耿定向这些道学家的虚伪、到道学本身的危害、再到道学推崇的圣人的一步步的深入抨击，李贽完成了他对“理学”理论上的批判历程。
李贽的更广泛的影响还在于他对由“理学”的封建义理所造成的各自束缚人的行为、压抑人的天性的丑陋社会现象的批判上。对于封建礼教中男尊女卑、重男轻女的不平等现象，他公然提出异议，不仅说明了这是一种不合理的偏见，而且对于敢于追求婚姻自主、个人幸福的卓文君私奔再嫁司马相如的行为的热情赞美。他的“童心说”本身也是源于颜均在《西厢记》末所加的“知者勿谓我尚有童心可也。”《西厢记》又恰恰是歌颂婚姻自主的艺术作品。对于理学存天理，灭人欲的主张，李贽也给予了无情的鞭笞。首先他肯定了穿衣吃饭这些“人欲”是自然而然的正常现象，是人的“人伦物理”，是应当尊重而不应压抑的。他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中。非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”不仅吃饭穿衣这些出于人的生理的自然需要是人伦物理，应该顺其自然；就是一些被道学家指责的私欲、私利，也应该给予肯定。虽然道学家瞧不起市井小民，并且虚伪地指责追求功利是私心。但在李贽看来，私心却比“假心”要好，因为它毕竟仍然是“真心”渴望、追求的一件事物。因而言行不一、口是心非的道学家“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”适应于明中后期新的经济因素的产生，基于对商人和市民的同情及对他们言行一致的肯定，李贽颇为大胆地提出，无私则无心、有私心才有见地的新鲜主张。在他看来，“自私”并非什么见不得人的缺点，相反是人的天性。有私心，才有动力。所谓私心，是人们对未来所抱的一种愿望。首先必须有愿望，人才能够努力地劳作，最终实现这种愿望。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治必力。故官人而私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣；虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见。”如此坦白地承认和肯定私心，实在如同晴天霹雳，让那些“口谈道德而心存高官，志在巨富，既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也”之人坐如针毡，更让当时的封建统治者无法容忍。因为李贽的本童心、批俗儒，已不仅是针对程朱理学所维护的那些约束人性的封建纲常，也非只是对当时社会上的某些不合理的现象，而是对整个封建社会制度的全面开火。他的这些“惊世骇俗”的论断和独树一帜的思想，不是他那个时代的一般人所能真正理解和认同的，但对他同时期那些要求思想解放的士大夫和后世的影响却巨大而深远，对于明末清初的思想解放，对当时文学艺术乃至人生态度、艺术与审美精神都有前所未有的启蒙作用。李贽可以说是明代思想文化思潮与文人心态转变的一个最重要的人物。
明末社会风气与士大夫学风的转变，不仅对后世学术研究和治学方法产生了重要影响，而且在明末的文学艺术及审美精神上也有反映，在当时的文学艺术作品中有直接的显露。文学领域中表现真情实感，抒发内在胸臆，小说、戏曲中的写实描写，读起来风趣盎然，耐人寻味；绘画艺术中也表现奇伟胸襟和满腹的情愫。在其他艺术领域乃至日常生活中也都显示了这种情趣，如刻印、板画、工艺等等。晚明小品文是这种文化背景下成熟起来，成为晚明抒写性灵，崇尚趣味之文艺思潮的主要部分。
二 文人心态变化
思想解放打破了文化专制的僵局、开拓了文人的视野，是小品文兴盛的外部条件。从内在的文人心态来讲，到了晚明也发生巨大变化，士大夫不再对统治者寄予希望，也不再留恋仕途腾达的得意，甚至对于社会中种种不合理现象也渐渐麻木不仁，有些人作起了隐士，另些人即使行为上没有隐居，内心也逃避到了自己的一片闲适雅兴的天地之中。另一方面，由于“王学”的分化，他们的修行也走向了死胡同，儒、道、释的三教融合，尤其是所谓“狂禅派”的兴起，对晚明文人心态的变化，特别是思想解放产生了重要的影响。正如嵇文甫先生所言：“他们也确乎把圣人这个名子便宜出卖，如罗近溪称颜山农为圣人，杨复所称罗近溪为圣人，卓吾称赵大洲为圣人，焦弱侯亦称卓吾‘可坐圣人第二席’，真可谓‘满街都是圣人’了。这种狂禅潮流影响一般文人，如公安派竟陵派以至明清间许多名士才子，都走这一路，在文学史上形成一个特殊时代。他们都卷土尊重个性，喜欢狂放，带浪漫色彩。”小品文的骤然兴起正是这两方面因素内外夹击的结果。也正因为有文人心态上的这种转变，所以晚明小品文尽管打开了审美创作与欣赏的新天地，却因为不愿正视人间的不平，割断了与社会现实的血肉联系，从而缺乏古文那种磅礴的气势与震撼人心的力量，除了少数描写自然壮观景色的作品，它几乎完全失去了气壮山河的壮美，只剩下孤芳自赏的优美，这也正是它后来受到批评的最重要的原因。
反过来说，小品文也成为是这一时期最能表现这种文人心态转变的一个风向标。小说、戏曲虽然也是明代文学中极为重要的成就，它们虽然也表现了社会现实中的种种人情世故，毕竟缺少小品文的一份闲雅情致和多种多样的笔调；而且，小说戏剧的内容复杂，结构严整，如何开头，如何发展，如何收束，都要先有细致缜密的考虑，然后才能动笔，不如小品文具有乘兴走笔、信手拈来的自由特点。故小品文是晚明文人表达他们内心世界与各种情感的最方便简单的工具。无论是自然美景对他们的震撼，文学艺术作品给他们的愉悦，物质享乐对他们的吸引，日常家庭生活琐事中的喜怒哀乐，亲朋好友间往来交流的情谊，人情世故给予他们的思考，清赏参禅时的点滴体会，他们都会随时随地诉诸笔端。其中许多是他们即兴创作的作品，这种作品往往更真实地反映出他们当下的心态与情绪。以下从几个方面分析一下晚明文人心态变化对小品文创作及其审美趣味倾向的影响。
晚明时代，倡导人性复苏，追求个性自由的审美趣味已深深地植根于人们的深层意识中，以至于不少文人学者、艺术家把它作为自己的人生理想，出现了一批所谓“狂人”、“达人”、“豪杰”、“侠士”，如徐渭、王艮、颜均、何心隐、卢楠、李贽、袁宏道、钟惺等人。由于他们以“达人志冥鸿，岂为网罗厄”为自己的人生指南，所以他们无论是对待人生还是对待艺术都表现出一种无拘无束、放逸任诞的态度，他们敢爱敢恨，敢作敢为。越是世俗的礼法规矩所提倡的东西，他们越厌恶；相反，越是不随波逐流有个性的东西，在他们看来则越有价值。正因为如此，他们的趣味所向也相当广泛丰富而又独具特色。对于明末骚动不安的社会中的各种新奇现象，他们都充满了关注的目光。他们也毫不掩饰自己的趣味，更不用虚伪的道德对其进行约束。徐渭曾直言自己激于不平之时事而多次自虐、企图自杀的经历：“予有激于时事，病瘛甚，若有鬼神凭之者，走拔壁柱钉可三寸许，贯左耳窍中，颠于地，撞钉没耳窍，而不知痛，逾数旬，疮血迸射，日数合，无三日不至者，越再月以斗计，人作虮虱形，气断不属，遍国中医不效。”墓志铭多是人死后别人撰写的，免不了溢美之词连篇。晚明一些名士也许正是不喜欢自己死后他人对自己的一生做不实的虚假赞美，干脆生前自己“盖棺论定”，自写墓志铭，而且往往毫不掩饰地暴露自己的荒唐行为，明末张岱的《自为墓志铭》几乎众所周知，其实早在他之前，徐渭就开此先河。张岱《自为墓志铭》中也非常坦率地承认自己的趣味的广泛甚至荒淫：“……少为纨绔子弟，极爱繁华。好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟。兼以茶淫桔虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。”当然，明末大多数有识之士并非都如此醉死梦生，相反，他们兴趣的扩大，目光的开阔都给社会的发展带来一定的推动作用。
晚明士人追求自由人生理想的心态主要表现在各种价值观念的转变上，原有的道德伦理价值、审美价值、人生价值几乎全部遭到质疑、甚至摧毁。
1.肯定自我追求自然
倘若用一句话来概括描述晚明人、尤其是士大夫心态上最突出的变化，就是他们对人性中自我欲望的肯定及追求自然、本色人生的态度。这一点在讨论思想文化背景时已经涉及到了，理学向心学的转变，儒、道、释三教互渗等思想意识形态上的变化，促成了人们在现实生活中大胆肯定自我的人性、人情、人欲等种种表现，这一点乃是晚明人在文化心态与人生态度上最根本的变化，而这种变化既是晚明小品兴盛的原因之一，也通过晚明一部分小品反映出来。
如果说晚明士人狂放任诞、纵情声色等诸种行为是其流行的外在“符号”的话，则只看到这种表面现象还无法理解何以它在晚明如此普遍、兴盛，成为士大夫所追求的一种时髦，毕竟他们都是深受中国传统道德伦理、儒家思想教育与影响的知识分子，如此抛弃斯文公开承认自己对物欲、色欲、贪欲等诸种私欲的喜好，是有其深刻的内在原因的。正是因为长期的儒家传统、理学条文剥夺了他们的自我意识，使他们成为抽象的人，道德化的人，一切个人的情感要求与欲望都被束缚在封建道德的铁框架之内，从而失去了人的天性与个性，失去作为一个具体有血有肉的人存在的意义，当然也失去了其生活的滋味与对未来的企盼。士大夫除了科举应试，在漫漫仕途上作一个道貌岸然的封建传统的卫道士外似乎别无他途，然而人终究是有七情六欲的活生生的人，传统礼教、道德规范只能压制和束缚个人的情感与欲念，却并不能将其完全根除，相反长期的压抑造成了士大夫精神上的极度苦闷与焦虑，同样也使他们对这种束缚个性与自我的外在条框日益滋生怀疑、反感与不满，因而当这种强大的外在压力一旦受到挑战与攻击时，士大夫是最早自觉并努力摆脱它的阶层。事物往往物极必反，以往的压制越是强劲，如今的解放也越是强烈。如曾异在一封信中就表达了其对科举取士中八股文制度对文人才子才华的束缚的愤怒与无奈：“私念我辈，既用帖括应制，正如网中鱼鸟，度无脱理。倘安意其中，尚可移之盆盎，蓄之樊笼，虽不有林壑之乐，犹庶几苟全鳞羽，得为人耳目近玩；一或恃勇跳跃，几幸决网而出，其力愈大，其缚愈急，必至摧鳍损毛，只增窘苦。”普通文人的牢骚可能还只限于对于这些一般问题，而像李贽等思想解放的先锋看问题则更加深刻尖锐。
在对封建传统礼教束缚进行批判的同时，士大夫中普遍出现了对自我个性与情感价值的重新认识，他们在放弃了对以往的道德完善的理性追求后，重新向内发现了人的丰富的情感世界和创造性价值，性灵、真情、独创等学说的提出便是其在艺术与审美领域中的表现。当士大夫从抽象、虚伪的道德礼教世界回归到符合人性发展的现实与情感世界当中时，他们发现了一片充满快乐、富有情趣，当然也弥漫着享乐与感官刺激的新天地。可以看到经过长期对人的“利”欲和长期的思想专制对于人的“情”欲的禁锢与压抑之后，思想解放与对自我价值与情感的发掘所带给人们的已不单单是对于这两种本来是人的正常需求的恢复与走入正轨，相反所表现出来的是物极必反的对于欲望与感性的过度释放与追求。也正是在这种心态的转变下，才出现了在随后的章节中将看到的种种追求奢华的物质享乐和沉溺于声色等感官快感的现象的出现。
肯定自我欲望实际上也就是肯定秉自天然的东西，因而晚明人心态转变中另一特点就是把顺应自然当作其人生为人处世的原则。晚明士大夫受老庄思想影响很大，出于明哲保身的原则，他们中一些人纷纷辞官退隐，而在现实生活中的他们往往反对不可为而强为之的作法，同时在艺术创造上他们也主张天地万物的自然形态是最美的。陈继儒认为“自古及今山之胜，多妙于天成，每坏于人造。”这种崇尚自然本色的观点对晚明文艺创作与审美理论的发展产生了一定的影响。
2.崇商重金贪图私利
商人并非明代才有，早在封建社会初期就已经存在了。但在中国这样一个传统的农业社会中，以往的商人大多是小本买卖，有些是自产自卖，而且其社会地位也相当低下，士农工商中排在最末，重农轻商的观念由来已久，根深蒂固。统治者对商人苛收重税，士大夫更是“视金钱如粪土”，瞧不起商人。然而到了晚明，随着商品经济的发展，商人经济实力的增加，人们日常生活对商品与市场的日益依赖，尤其是一些商人暴利之后的暴富，使他们可以利用手中的资本操纵社会的经济和影响地方官吏，从而其社会地位也日益上升，成为晚明社会中又一支对社会意识形态诸方面产生影响的重要力量。晚明的商业中最富有、最发达的不是工商，而是粮商、盐商和钱商。其中以新安的徽商和山西的晋商最为著名。谢肇膌《五杂俎》中对万历时的巨商富贾这样描写：“富室之称雄者，江南则推新安，江北推山右。新安大贾，鱼盐为业，藏镪有至百万者，其他二、三十万，则中贾耳。山右或盐，或丝，或转贩，或窖粟，其富甚于新安。”最初商人虽然有钱，却没有社会地位和政治权利，但随着他们与官吏的结交，大量购买土地，通过高利贷来大鱼吃小鱼，使他们的地位开始上升，由原来为人所耻，到争相巴结，甚至一些官场失意的官员和破落文人也纷纷“下海”从商。一些经济发达地区的家庭打破了“学而优则仕”的观念，把经商看得比应举还重要，《拍案惊奇》记载：“徽州风俗以商贾为第一等生产，科第反在次着。”外出经商之人归家，钱赚得多，就受人尊敬追捧；钱赚得少，就受人的轻视白眼。就像去参加科举考试，考中与不中归来时的光景一样，当时的小说《叠居奇程客得助》就描写了这样的故事，并且说：“凡是商人归家，外而宗族朋友，内而妻妾家属，只看你所得归来的利息多少重轻。得利多的，尽皆爱敬趋奉；得利少的，尽皆轻薄鄙笑。犹如读书求名的中与不中归来的光景一般。”新的经济力量的增长，使中国传统的“以农为本”的经济观念发生变化，中、晚明时期“工商皆本”的观念开始流行。创行“一条鞭法”、万历时曾任福建巡抚的庞尚鹏在其《庞氏家训》中提出“民家常业，不出农商”。在士大夫心中商人地位提高，一些士大夫不再以门当户对为准则而与商人联姻。《五杂俎》有这样的记载：“今世流品，可谓混淆之极，婚娶之家，惟论财势耳。”实际上，从明中叶开始，士与商即儒与贾两个以往完全不同的阶层就开始相互交流，取长补短。李梦阳曾坦言：“夫商与士，异术而同心，故善商者，处财货之场，而修高明之行，是故虽利而不污。”
对于商业的肯定态度与商人地位的改变，从根本上说，是对人的私利与欲望的肯定。因为从事商业经营的根本目的是为了图利，晚明之所以出现了“今去农而改业为工商者，三倍于前”、“缙绅士夫多以货殖为急”的现象，正是因为经商能够更快地发家致富。而正如谢肇膌所言：“世之人有不求富贵利达者乎？有衣食以足不愿赢余者乎？”自从明中叶李贽勇敢地为私欲辩护，明确地提出“夫私者，人之心也。人必待有私而后其心乃见”的大胆主张后，明中、后期肯定私欲的人日益增多，这既是当时社会经济发展的结果，也是人们思想逐渐解放、对理学日益反感的表现。在晚明实学思潮中，几乎每一位思想家都要论及这几个问题，而且也大多采取了肯定的态度。何心隐提出，欲望不能无，但可以寡，可以进行选择，为私欲存在的合理性做了更具体的解释，他说：“所欲者曰，欲货也，欲也；欲聚和，欲也；……昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同，以基王迹，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？”顾宪成在《小心斋札记》中评论说：“何心隐辈，坐在利欲胜漆盘中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明。”在精神和物质上都给了李贽莫大支持的焦，在学术观点上虽然不如李贽那么公开大胆，但在精神二者是相通的。他不仅肯定了桑弘羊理财的作用，并且主张不能把仁义和功利绝对对立起来。考据学家陈弟在注重实用义利的同时，也说明了“竞业在心”。还有不少前卫的学者，索性以自己那些放荡大胆的行为来说明理学家的那一套“灭欲”、“去欲”的枷锁再也无法禁锢和束缚他们那发自内心的七情六欲了。他们食不厌精，醉酒嗜茶，不隐口腹之欲；好色纵情，狎妓蓄娼，不抑淫情肉欲。袁宏道、张岱、范允谦、孙临这些文人墨客，均不隐其女色之好；冯梦龙的小说中，处处流露出儿女情长；《天工开物》的作者、科学家宋应星也直言不讳地说：“气至于芳，色至于靓，味至于甘，人之大欲存焉。”
正是在这种社会环境与士人心态下，晚明小品名家中一些人的拜金是出了名的，王思任虽然出身书香门第，饱读诗书，且为人正直放达，却独独有“钱癖”，然而他并不吝啬，乐善好施。《全浙诗话》中说：“遂东有钱癖，见钱即喜形于色，是日为文特佳。然其所入者强半皆谀墓金，又好施而不吝，或散给姻族，或宴会朋友，可顷刻立尽，与晋人持筹烛下溺于阿堵者不同，故世无鄙之者。”王思任这种见钱眼开的性格与以往士大夫鄙视铜臭、自视清高的举止大相径庭，也为当时士大夫阶层所接受，说明晚明时代商品经济发展所造成的对于金钱财富观念的转变已经逐步深入人心。竟陵派钟惺就曾说：“货殖非小道，经权取舍，择人任时，管、商之才，黄、老之学，于是乎在。”正因为如此，许多文人放下架子，纷纷以为富人撰写各种传、赞、铭、记等而赚取润笔，这其中有不少是传世的小品佳作。不仅如此，文人还可以靠商人的“赞助”刻印自己无力出版的书籍，钟惺对其好友潘之恒募钱刻印其所辑《吴越杂志》的作法颇为欣赏：“富者馀资财，文人饶篇籍。取有馀之资财，拣篇籍之妙者而刻传之，其事甚快。非惟文人有利，而富者亦分名焉。……资财者，造化之膏脂；篇籍者，造化之精神。浚膏脂以泄其精神，此其于事理两亏之数也。人不能甘，而造化肯听之乎？”
客观上讲，经济发展，商业繁荣对晚明文化事业的发展起了很大的促进作用。正是在这种经济背景下，明代印刷技术有了巨大进步，为当时日益兴起的刻书工艺提供了有利条件，当时除了表现了杰出的工艺水平的精美的官刻本、家刻本（私人所刻）外，坊刻本（书坊所刻）也非常普遍，满足了扩大传播的要求。明代后期出现了很多大型的印书作坊，著名的有常熟虞山的富翁毛子晋，他的作坊专门搜集、刻印、出版古籍图书，为当时的藏书家提供收藏品，也为士大夫开阔了眼界。他专门在湖南七星桥建汲古阁，聘集文人雅士，在问渔庄建双莲阁聘请僧侣缁流，而在曹溪口建又一阁，聘用道士，这些代负责搜集整理古本、珍本，同时又召集大批刻书匠、印匠和装订匠，形成一条龙的生产线。毛氏汲古阁印书，上自“十三经”，下至唐、宋、元人的别集及道藏、词曲，种类繁多，享誉一时。除此之外，无锡人华、华燧、华坚，用新发明的铜字印制多种书籍，包括陆游的《剑南续稿》《渭南文集》以及《宋诸臣奏议》、《容斋五笔》、《君臣政要》、《文苑英华纂要》、《白氏长庆集》、《元氏长庆集》、《蔡中郎文集》等。无锡另一富户安国则印刷了《正德东光县志》。此外，当时的苏州、常州、南京都是著名的印刷业中心。当时仅南京一地就有唐氏富春堂、世德堂、广庆堂、文林阁、陈氏继志斋等著名书店，这些书店的主人从福建建阳、安徽徽州等地招请有专门雕版技术的工人，雕刻图版，为他们所出版的许多小说、戏曲及通俗读物中，加上精美的插图，使这些图书不仅具有文学欣赏的价值，而且本身也成为一种工艺品，直到今天仍然受到人们珍重。由此可见，当时印刷术的普遍和繁荣，对于文化的普及和交流起到了重要的作用。
另外，在晚明的商品经济中，除了有少数独领风骚的大商贾外，还有千百万的遍及全国各地的小商人、小手工业者，他们或“男务居贾，与时逐利，女攻纺织，俗尤浇而健识。居者可万余家。”或“方巷开路，栋宇鳞次，县货具集，通衢市肆以贸易为业者，往来无虚日。”形成了晚明一个日益在社会生活各方面占重要地位的集团——市民阶层，这一阶层的特点是，人数众多，经营方式不一，小本买卖，自食其力，为了能在残酷的竞争中生存，他们往往起早贪黑，勤勤恳恳。这些形形色色的小业主、小商贩，组成了晚明城市中最基本的大众群体，维持着城市机器的正常运转，同时也繁荣着晚明大大小小的城市。这一自由民阶层的由弱小到强大，由幼稚到成熟，对于晚明的社会经济、思想文化、文学艺术都有重大影响。他们的衣食住行，日常生活，审美好恶，对社会文化背景、文人心态的转变也造成了影响。
3.尊卑无序纲常动摇
思想解放与新的经济因素的增长，还导致了中国传统宗法关系、伦理纲常观念的逐渐淡薄以至于破坏解体。一方面，家庭中上下长幼关系不再像从前那样牢不可破，父子别居、兄弟异釜的现象日益增多，这在明初是违反“孝悌”之则的。而为了经济等其他原因，父子反目、兄弟失和的现象也屡见不鲜。另一方面，社会上则表现为原有的贵贱尊卑等级关系的破坏。伍袁萃《漫录评正》中说：“吾乡自正德以前，风俗醇厚，而近则浇淳甚矣！大都强凌弱，众暴寡，小人欺君子，后辈侮先达，礼义相让之风邈矣！”这种礼义纲常的破坏导致了社会上种种新奇现象的出现，如“伶人称字”、“教坊官一品服”、“仕宦遣归服饰”等，而它们又进一步使社会伦理道德的观念淡化。如沈德符《万历野获编》中所说：“丈夫始冠则字之，后来遂有字说，重男子美称也。惟伶人最贱，谓之娼夫，亘古无字。如伶官之盛名，莫过于唐，罗黑黑、纪孩孩、贺怀智、黄幡绰、雷海青、李龟年、李可及、穆刁绫、安辔新、石动、王新殿、臧柯曲、刁俊朝、李家明、杨花飞、敬新磨、尚玉楼之属，俱以优名相呼。虽至与人主相狎，终不敢立字。后世此辈侪于四民，既有字且有号，然不过施于市尘游冶儿，不闻称于士人也。惟正德间教坊奉銮臧贤者，承武宗异宠，扈从行幸至于金陵，处士吴霖、吴郡礼部郎杨循吉，并侍左右，时宁王宸濠，妄窥神器，潜与通书札，呼为良之契厚，令伺上举动。良之，贤字也，盖贤之婿司钺者，以罪戌南昌，故宁庶借以通贤，逆藩之巧，乐工之横，至此极矣。贤至赐一品蟒玉，终不改伶官故衔，上两幸霖家，亦赐以一品服。”封建伦理宗法观念打破，从一个角度说明了晚明士人思想观念上解放程度，同时给予他们的个性发展更为自由的空间。
