第一节 学问化在古典诗歌创作中的表现
中国古典诗歌从民间集体创作时代进入文人个体创作时代后，始终存在一个“学问化”过程，这一过程与诗歌的“性情化”处于一个共时性的平行状态。任何一个时代、任何一位诗人的作品莫不如此，主张“天然去雕琢”的诗人所创作的诗歌天然之余，还须有学问潜在的润饰作用；重学问根柢的诗人也不会忘记抒情言志是诗歌的本质特征。单就古典诗歌“学问化”过程的本身而言，它又处于一个历时性的演进状态，即这一过程并不是某一时期某个流派所体现出来的片断性现象，而是伴随着古典诗学历程强弱参差地形成一个持续性的过程，基本趋向是以踵事增华的方式由弱渐强，并在诗歌创作和诗学理论批评两个方面展开。
历代诗论家曾对以性情为中心的诗歌审美化问题展开了深入、细致的探讨，到王国维提出“境界说”，标志着中国古典诗歌性情化问题的探讨已成熟到必须向海外引进新的理论体系才能继续下去，而诗歌的学问化问题在他们的诗学研究中只是鳞爪片语，零零碎碎，直到清中叶翁方纲的诗学，其立足点才“由以情感为中心转到以知识、义理为中心上来……使本来蕴涵在抒情诗学中的一种倾向真正独立出来有了一种理论系统，成为与抒情诗学相抗衡的诗学系统”。但对诗歌学问化的探讨远没有对诗歌性情化的研究那样完备和成熟——或许由于重道轻艺、重神轻形、重表现轻再现、重抒情轻体物是古典文艺的主导审美观，导致性情化问题占据了中国古典诗学的视野中心，学问化问题相对就形成了古典诗学研究的盲点或“灯下黑”。所以古典诗歌学问化问题的提出，其意义不仅在于发现中国古典诗歌原本存在的一个事实，更重要的是，它在以“诗言志”、“诗缘情”为主导的诗学背景中，将被视为诗学枝节问题的“多识亦关诗教”作为诗学的重要内容来加以思考，增添了古典诗学存在的内涵，使与“性情化”潜隐而行的“学问化”审美层面豁朗起来。
鉴于中国古典诗歌性情化问题的探讨已经烂熟，我们暂且搁置不议，而选取了中国古典诗歌的学问化作为研究的观照点，以便探讨晚清学人之诗是如何在这一民族诗学问题的背景下展开的。
简单地说，所谓“学问化”是指将作诗与学问联系起来看待。学问主要由知识构成，而且侧重于“过去的”知识。知识不能涵盖学问，因为学问还包括对知识的运用，以知识为依托对事理、道理的思考探求等。但是中国古代士人所指的学问却偏重于指书本知识（哲学上所说的间接经验），如苏秦惭愧自己学问浅薄，“乃闭室不出，出其书遍观之，曰：‘夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚为！’于是得周书《阴符》，伏而读之”。贾谊有学问，“以能诵诗属书闻于郡中”，“颇通诸子百家之书”。
有成就的古典诗人都会对诗歌与学问的关系深有体会。晋代诗人左思以他的切身体会说明诗文创作辅以学问是必不可少的，例如：“余既思摹《二京》而赋《三都》：其山川城邑，则稽之地图；其鸟兽草木，则验之方志；风谣歌舞，各附其俗；魁梧长者，莫非其旧。何则？发言为诗者，咏其所志也；升高能赋者，颂其所见也；美物者，贵依其本；赞事者，宜本其实。匪本匪实，览者奚信？”《三都赋》不仅言辞瑰丽典雅，而且包含着丰富的知识。清代诗人郑梁认为诗歌学问化是个不可回避的问题，“论者必欲其屏学识，离事理，将所言者何言而使吾志得明乎？纵使流连光景之余，别有神会，势不流为释氏之机锋不止，风雅林中仅此虚灵恍惚一派也？”他回顾中国诗坛上的名家大作，都摄入学问，“故余尝论三代以下之诗，其可称大家者，李、杜之后，惟韩、柳、欧、苏，而外此以诗名者，皆不得与。盖李、杜所以得称大家者……即以其诗为文，胸中学识，天下事理，悉于诗焉发之也。韩、柳、欧、苏之所以得称大家者……胸中学识，天下事理，未尝于诗焉勒之也”（《四大家诗钞序》）。近人吴宓也说诗人“非记诵精详、博学多闻，则其诗必空疏而乏材料，情志亦无所寄托，无由表现”。
徐世昌认为传统士人之学包括“上而天象、地舆、历算、音韵、礼乐、兵刑、农桑、布帛之要，下至射御、医药、术数、游艺、庶卉，满蒙西域外国之文”，近代学者王恩洋也认为他们的学问“自下技艺射御，上至天命性道”。传统士人的学问大致可以分为两个层次：一是学术思想，属于形而上的文化；一是具体的学识技能，属于形而下的文化。古典诗歌的学问化在诗歌创作中相应地表现为两个层面：一是形而上的层面；一是形而下的层面。
一、形而上的层面——以学术入诗
从诗歌的发展史来看，以主流思想文化入诗的现象如一根红线贯穿了中国诗歌发展的历史。魏晋之世，玄谈盛行，以《老》、《庄》、《易》为三玄，是为玄学时代，于是就出现了玄言诗。之后，佛教逐渐发展起来，至隋唐之时，佛学极为繁盛，是为佛学时代，于是诗坛大量出现以佛学入诗和以佛学喻诗的现象。宋、元、明三代，理学兴起，儒学杂糅佛学、道学，传统儒学有了新的阐释，是为理学时代，于是就出现了理学诗，邵雍、二程、庄昶等人的诗歌尽管写得很拙劣，但至少还是诗歌，他们用诗歌来阐发儒家学说，以理学入诗。到明清之际，许多学者批评理学的空疏附会，趋向于考证之学，是谓朴学时代，于是出现了以朴学入诗的学问诗。19世纪后期以来，西学开始影响中国，出现了融会中西的学术思想，是为西学东渐的时代，于是出现了“旧瓶装新酒”的新学诗。
以学术文化入诗，从具体的内容来看，主要表现为以下七个方面：
（1）以经史之学入诗。
（2）以宗教之学入诗。主要包括以佛学、道教思想和后来的基督教思想入诗，其中以佛教中的禅学入诗为最著。
（3）以哲学入诗，包括以先秦诸子百家思想、魏晋玄学、宋明理学、心学入诗。
（4）以工学、农学、兵学、盐务、河防、海防等经世之学入诗。
（5）以小学、金石、音韵、校勘、辨伪、辑佚、方志学、地理学、谱牒学、历算学等朴学入诗。
（6）以音乐、书法、绘画、舞蹈、雕刻、建筑等艺术文化入诗。
（7）以诗学入诗。
下面以对古典诗歌影响较大的经史、佛学为例说明引学术文化入诗的情况。
经史之学在传统之学中被看作是根基之学，是其他学术文化的基础，所以历代学人最看重的学问就是“经经纬史”之学。古典诗学自然也重视经史，钱谦益认为“学问”首先要“经之以经史”。黄宗羲说：“读经史百家虽不见一诗，而诗在其中。”陈衍说：“为学总须根柢经史，否则道听途说，东涂西抹，必有露马脚狐尾之日。”张之洞也说：“由经学入史学者，其史学可信；以经学、史学入词章者，其词章有用。”经史被认为是其他学问的源头，只有熟稔经史，打下扎实深厚的学问根基，才能使文章达到厚、高、妙、工的艺术境界。
儒家的典籍六经作为封建文化最重要的组成部分，中国古典诗歌当然与之息息相关。“夫文章者，原出五经”（《颜氏家训·文章》），诗（文）“根汲于六经”，“今古文章柄，持衡在六经”。精通经学的诗人所创作的诗歌，贯注着经学思想，化用或直接引用经学典籍中的语句，甚至经学中的学术风格也直接影响着诗歌的审美取向。从杜甫、王安石、苏轼、黄庭坚等人的诗歌，到清代经学大师顾炎武、杭世骏、程恩泽、郑珍等人的诗歌莫不如此。
以史学入诗表现在把史实、史识融炼在诗歌中，表现出两种范式：一是“以诗述史”。班固的《咏史》开以诗歌叙述史实的先河，对历史材料删繁就简，以适合诗歌简短的篇幅。二是以诗考史或论史。如清代史学家兼诗人赵翼的《读史二十二首》之二：“秦皇筑长城，万里恢边墙。西起临洮郡，东至辽海旁。隋帝发兵夫，开渠自汴梁。通淮达扬子，由江达余杭。当其兴大役，天下皆痍疮。以之召祸乱，不旋踵灭亡。岂知易代后，功及万世长。周防巩区夏，利涉通舟航。作者虽大愚，贻休实无疆。如何千载下，徒知詈骄荒。”诗歌指出了秦始皇修长城和隋炀帝凿运河在当时给老百姓造成了苦难，并导致其王朝迅速灭亡；同时又指出其惠及后世的重大效用。这首诗表现出他作为史学家敢于冲破传统观念，只根据历史贡献评价历史人物的远见卓识。
中国诗歌很早就受到佛教（禅宗）典籍的影响，不但诗歌的题材内容、表现手法及审美意境等方面受佛教文化的影响，诗歌的声律也受其影响。佛教（禅宗）文化对诗歌的影响主要表现为以佛（禅）学入诗、以佛（禅）学喻诗。
1.以佛（禅）学入诗
以佛（禅）学入诗首先表现在用诗歌来阐发佛教教义。如龚自珍的《己亥杂诗》“空观假观第一观，佛言世谛不可乱。人生宛有去来今，卧听檐花落秋半”（第226首），阐发了天台宗《修习止观坐禅法要》中“观心”修炼过程的三个阶段以及三种时间观；“吟罢江山气不灵，万千种话一灯青。忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经”（第315首），阐发了天台宗无言心悟之至境的思想。以佛（禅）学入诗其次表现为以佛理意境入诗。李邺嗣就说：“即如唐人妙诗，若《游明禅师西山兰若诗》，此亦孟襄阳之禅也，而不得专谓之诗。《白龙窟泛舟寄天台学道者诗》，此亦常微君之禅也，而不得专谓之诗。《听嘉陵江水声寄深上人诗》，此亦韦苏州之禅也，而不得专谓之诗，使招诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙。”（《杲堂文钞》卷2《慰弘法师集天竺语诗序》）以佛（禅）学入诗还表现在以佛典禅语入诗，为诗歌提供了新鲜的语言材料。中国古典诗歌在六朝以后特别是唐以后，有不少佛教典故和用语被大量引进诗歌或诗学著述中。（可参见钱仲联先生的《佛教与中国古代文学的关系》，《梦苕庵清代文学论集》）
2.以佛（禅）学喻诗
由于禅宗自唐以后在中国影响极大，以禅喻诗成为以佛学喻诗最常见的方式。禅宗灵机流转、圆通万方、造语精妙、妙谛微言，故可在诗学中多方引申、多方譬说，最突出的是佛学上的顿悟说和不立文字说。诗僧皎然作《诗式》，首用佛理说诗。唐末司空图继皎然而起，大谈味在“咸酸之外”、“韵外之致”、“味外之旨”（《与李生论诗书》），“超以象外，得其环中”，“不着一字，尽得风流”，“如不可知”，“离形得似”（《二十四诗品》）等，就是从《诗式》之论发展而来的。宋人诗学最喜以禅喻诗，阐述“活法”与“参悟”等诗学修养的方式、方法。吴可云：“凡作诗如参禅，须有悟门。”（《藏海诗话》）韩驹云：“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。”（《论诗十绝》之一）曾季狸《艇斋诗话》记载：“后山论诗说换骨，东湖论诗说中的，东莱论诗说活法，子苍论诗说饱参，入处虽不同，然其实皆一关捩，要之非悟入不可。沧浪以禅之境界譬诗家之等级，以禅宗接引方式之异譬诗家之路数。”王士祯也说：“严沧浪《诗话》，借禅喻诗，归于妙悟。如谓盛唐诸家诗，如镜中之花，水中之月，镜中之象，如羚羊挂角，无迹可求。”此外，宋人还借禅以说明形而上的“道”与形而下的“技”、具体的“锻炼”与艺术造诣上的“自然”之间的关系，从而揭示出诗艺从“此岸”达到“彼岸”的经验和规律。
二、形而下的层面——以学识入诗
用典、用事、隐括，即诗歌引用典籍中有关人、事、物的故实，也就是刘勰所说的“据事以类义，援古以证今者也”、“明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿谟，经籍之通矩也”（《文心雕龙·事类》），“三极彝道，训深稽古。渊哉铄乎，群言之祖”（《文心雕龙·宗经》）；陆机所谓“伫中区以玄览，颐情志于典坟”（《文赋》）。典与事用得好，“信手拈来，不露饾饤堆砌之痕，化腐为新，易板为活”，可以使诗歌变得含蓄与典雅，并孕育出新的意蕴，使诗歌在简练的形式中包含着丰富的内涵。赵翼说：“诗写性情，原并专恃数典。然古事已成典故，则一典已自有一意。作诗者借彼之意，写我之情，自然倍觉浑厚。此后代诗人不得不用书卷也。”方南堂在《辍锻录》中说：“古人于事之不能已于言者，则托之歌诗；于歌诗不能达吾意者，则喻以古事。于是用事遂有正用、侧用、虚用、实用之妙。如子美《荆南兵马使太常卿赵公大食刀歌》云：‘万岁持之护天子，得君乱丝为君理。’此侧用法也。刘禹锡《葡萄歌》云：‘为君持一斗，往取凉州牧。’此虚用法也。李颀《送刘十》云：‘闻道谢安掩口笑，知君不免为苍生。’此实用也。李端《寻太白道士》云：‘出游居鹤上，避祸入羊中。’此正用也。细心体认，得其一端，已足名家，学之不已，何患不抗行古人耶！”
引用前人语句、词语、语意、意象。也许是由于中华民族具有浓厚的尚古崇祖的精神，以至在诗歌创作时也不忘前人古籍的祖述，潜心于对前人语意、意象的化用，如东坡诗好化用陶诗意象，钱谦益有很多诗篇的意境取自李商隐。讲求遣词用字尽量有来历出处，喜欢把前人典籍、集子中的典雅字句包装为自己的诗歌。最常见的则是对语句、词语的引用，有直接征用，也有化用。唐以前的诗歌喜引用名句，宋人引用不太在乎是否为名句，而以善于化用他人语句相高，如王安石最喜好也最善于化用他人好词好句，“每遇他人佳句，必巧取豪夺，脱胎换骨，百计临摹，以为己有；或袭其句，或改其字，或反其意。集中作贼，唐宋大家无如公之明目张胆者。本为偶得拈来之浑成，遂著斧凿拆补之痕迹”，“占尽新词妙句，不惜挪移采折，或正摹，或反仿，或直袭，或翻案”。
使用僻字险韵。这一般被视为雕虫小技，朱光潜说：“虽说是‘小技’，趣味却是十足。他们（指古典诗人）越做越进步，越做越高兴，到后来随处都要卖弄它，好比小儿初学会一句话或是得到一个新玩具，就不肯让它离口离手一样。”而且他们还想把这种小技尽量玩得玄乎一点，刻意寻求僻语偏词，而又不出“经史子集”之外，所谓字字有来历。用韵的学问化表现为喜押长韵、险韵和僻韵。诗人为此须挖空心思，以图别出心裁，因难以见巧，愈出愈奇。高明者用音韵惊警险峻而又能化艰僻为平妥，无凑韵之窘迫，从而体现作者的音韵功底。据袁枚《随园诗话》载尹继善“好和韵，尤好叠韵。每与人角胜，多多益善。庚辰十月，为勾当公事，与嘉兴钱香树尚书相遇苏州，和诗至十余次。一时材官傔从，为送两家诗，至于马疲人倦”。可见有些诗人在和韵上为显示自己的声韵学功底而争才显能。
使用物之古名别名、人之别称字号、地之旧名俗名入诗，以显示诗人的博学和强志。这在宋人和清人诗中经常能见到，如林逋的“水泥行郭索，云木叫钩辀”，所云不过一蟹一鹧鸪耳；王安石“岁暮苍官能自保，日高青女尚横陈”，“含风鸭绿粼粼起，弄日鹅黄袅袅垂”，不过“松”、“霜”、“水”、“柳”四物而已。清代许多学厉鹗的诗人喜以“瓶”为“军持”、“桥”为“略仢”、“箸”为“挟提”、“棉”为“芮温”、“提灯”为“悬火”、“风箱”为“扇颓”、“熨斗”为“热升”、“草履”为“不借”。诗歌中用字号、出生地、辈分来代替姓名的做法也是随处可见，“别号日繁，于是一人之记号多乃至数十，每有众所共知之人，一易其名称，竟茫然不识为谁氏者，尤喜避去习见，改用隐僻，甚或删削本名，或别创新称，专以地名名人”。
模仿习取前人作诗格调、法度、体裁、技巧。诗歌创作中模仿习取前人格调、法度，从而化为自己的本事，这是一种技能性的学问。具体地说就是学习他人诗歌中的拟题、命意、谋篇、定体、选韵、协律、章法、句法、字法等手法。毛先舒说：“标格声调，古人以写性灵之具也。由之斯中隐毕达，废之则辞理自乖……法由彼立，杼自我成，柯则不远，彼我奚间？”他认为古人作品流传下来的不仅是思想内容，也包括格调法度，这些格调法度经积淀陶冶就成为审美传统，不仅体现在古典诗歌的价值系统中，而且渗透到人们的审美情趣中，如此则美，不如此则不美，从而肯定了这种技能性的学问，所谓“规矩备具而能出于规矩之外，变化不测而亦不背于规矩也，是道也”。
学人之诗和诗人之诗在学问化的两个层面上是有区别的：学人之诗更多地表现为形而上的层面，擅长以专门之学入诗。一般的诗人即使欲以学术入诗，其精深程度却远不如学人之诗。在形而下的层面上，学人在格调、意境、技巧上不及诗人，然而他们用事用典精切。很多学人长于音韵训诂之学，更能在使用僻字险韵上争胜。清代学人之诗与诗人之诗的差别体现得尤为明显。
第二节 古典诗歌学问化的历程
前面说过古典诗歌学问化伴随着古典诗学历程而形成一个持续性过程，这一过程以踵事增华的方式呈现出由弱渐强的趋势。
一、最质朴的民歌时期
这一时期是诗歌集体创作时期。诗歌“活在口头上”，这种原生态的诗歌，是人类幼稚期的产物，完全是远古时期原始、朴实情感的自然流露，诗、歌、舞密切结合，毫无矫饰，体现人和自然最亲密的一种情感状态，很少表现出与同时期其他低度文化有明显的缠结。这一时期的诗歌直言其情，直抒胸臆，一唱为快。
中国古典诗歌有记载的始于夏商时代，如《楚辞》中一再提及的夏启时代的《九歌》，当是夏代流传下来的歌谣。据《山海经·大荒西记》记载，《九歌》是夏启得自于“天”的，可以想见，古《九歌》与夏时的祭天活动有关，它应该是祭祀歌谣。商代的民歌如《诗经·商颂》五篇，是颂咏祖先、歌舞娱神的诗歌。当时人们作诗歌是为了福祉安康、免除灾祸，没有后来文人刻意为文、炫才显学的悠然自得。所以这一时期的诗歌几乎没有学问因子可言，至少从当时创作者的创作动机和低文化水准来看是这样的。在文化程度很低的民歌时期，他们歌唱时还未曾知道什么是哲学，什么是政治，什么是历史，什么是文学，他们的意识里还没有这些观念，还没进化到“如此”文明的程度。他们想说就说，想歌就歌，“饥者歌其食，劳者歌其事”。有所感受，有所体验，他们就借助歌唱表达出来，“缘事而发，感于哀乐”。如果一首歌唱出了许多人的心声，引起了普遍的共鸣，那么自然也就会流传开去。由于文化程度低，缺少理性的滋润，他们的眼光是直观的，表达是纯情的。
这儿必须说一下我国第一部古典诗歌总集——《诗经》。《诗经》历来被认为是一部相当有学问文化的诗歌总集，康有为说它“凡一章一句之所涵托，义旨无穷，以十五国言之，一国之风，《诗》说几近十万言，于地舆、民俗、物产、国政、人才，沿革得失，了如豁如，若聚米而画山，若家人子之自道其生产也，岂犹患其授政不达，专对不能哉？”（《日本杂事诗序》）是的，在我们现在看来，它确实可成为学问文化的经典，以至于儒家把它尊为诗教的经典。但如果把《诗经》还原到当时所创作的那个时代去考察，我们现在看起来已经成为文化学问的东西在当时看来不过是创作者耳濡目染、习见习闻的生活和现象，这些东西对他们来说既不是“过去的”知识，也不是他们绞尽脑汁所得，“彼其人非素所诵读讲肄推求而为此也，又非有所研精极思、腐毫辍翰而始得也；情偶至而感，有所感而鸣”，这是他们歌唱时不费吹灰之力信手拈来的眼前现成的东西——不用思考，不用提炼，也不必驱动智力，因而对他们来说这算不上是知识，谈不上是学问，他们仅仅是“缘事而发”。
人类的学识确实存在这种情况，原本不是学问文化的东西，随着时间的推移，可能成为后人的学问文化。如古人的口语，在当时是全民流行，大家一听就懂，绝对不会形成理解障碍的东西，我们现在看来却古色斑斓，至少颇有语言学问在里头，但这主要是由时间隔膜所造就的——事实上，人类的知识文化很多就是由时间的延宕所造就的。故王充曰：“经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。”（《论衡·自纪》）葛洪曰：“古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，是以难知，似若至深耳。”（《抱朴子传·钧世》）
所以我们不能认为早在夏商时代的民歌就已经以学问为诗了。当然商、周民歌经过采集加工，登之以庙堂，被之以管弦，润饰删定后，成了《诗经》，应该说就有了学问化的因素在里面了，故陈子龙说：“盖古者民间之诗，得非经太史之采，欲谱之管弦，登之燕享，而有所润饰其间欤？”沈曾植也说：“《诗》之比兴，辞近《易》；赋则近于《书》，于《风》偶一见；《雅》则全诗相类矣。国史之言，本其所掌，本其所学，以为吟咏，而洁静精微、疏通知远之美，不期而与温柔敦厚之情，交发而迭起焉。读大小雅，非列国之风可比也。”孔子删《诗》恐怕是《诗经》学问化的始作俑者。
二、骚体诗时期
以《离骚》为代表，诗歌进入个人创作时期，受过教育的文化人开始在他们的诗歌中掺入学问化因子。德国学者把诗分为民间诗与艺术诗两类，认为民间诗全是自然流露，艺术诗则根据艺术的意识与技巧，有意识地刻画美的形象。据此来看，屈原的《离骚》是中国古典诗歌中最早的艺术诗，具有明显的楚地巫文化底蕴。日本藤野岩友认为，“《楚辞》是从宗教中独立兴起的文学。按其类型分析，显然是来源于和巫祝有关的宗教文学”，而《离骚》则是“来自于对神的祝辞”的“祝辞系文学”。《离骚》罗列了那么多的神人名姝、地舆山川、奇花异草、珍禽怪兽、美馔佳肴、华屋丽服、名车宝辕，可谓气象万千，足见其学识之宏富。作者有意识地通过展现自己的博学强志，来说明自己的才华和高贵。尤其是其《大招》更被认为是有学之篇，“《骚》无学问则《大招》废”。
三、两汉时期
《诗》、《骚》的融合，主要沿着两个方向发展：一是向着具象抒情的方向发展，既继承了《诗经》和骚体诗所具有的具象抒情特征，也保持和发展了《诗经》章句整齐押韵的特征；一是向着“彣”的方向发展，它们继承了《诗经》中“赋”的手法以及骚体章句参差错落的特点，逐步形成了铺张扬厉、镂金错采、堂皇华美的赋体。
汉代的诗歌显然是选择了前面一条路子。如果说《诗经》时代仍然是各种精神文化形态浑然不分的时代，至少那种分化还处在极其幼稚的萌芽状态，那么，到了汉代，各种精神文化形态的分化在客观上已经相当发达。由于散文体长足发展，那种需要比较详细准确记载、陈述、议论的精神文化职能，就由适宜的散文体来承担了。正是由于文体的分工，诗歌抒情言志的职能才明确起来，汉代文人诗几乎没有一首是纪史的。汉代的诗歌尽管在《离骚》之后，但在诗歌中引进学问的意识由于诗、文分体而被汉人删汰了，这一时期的诗歌表现出质朴浑厚、高古天成的特征，严羽说“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘”，又说，“汉魏尚矣，不假悟矣”，“汉魏之诗，词理意兴，无迹可寻”，就是指汉魏诗歌情理、意象浑融不分。诗歌多从诗人胸臆中流出，天真自然，不露斧凿之痕，诗人理性思维并不直接介入诗歌之中。吴乔说：“汉魏之诗，正大高古，谓不束于韵，不束于粘缀，不束于声病，不束于对偶。”庞垲认为：“汉、魏质直如说话，而字随字折，句随句转，一意须行以成篇。”陈衍认为这一时期的诗歌“有风而无雅，比兴多而赋少，所赋者眼前景物，夫人而能知而能言者也；不过言之有工拙，所谓‘有别才’者，吐属稳，兴味足耳”。所以，汉代诗学的主流更多地继承了《诗经》的“风”传统，与周代的群体诗学前后辉映。
四、魏晋时期
到魏晋六朝时期就不同了，刘勰对此有明确的认识，“卿渊以前，多役才而不课学；雄、向以后，颇引书以助文”。魏晋时期的名士专谈《老子》、《庄子》与《易经》等“三玄”，从正始年间起玄学大兴，玄学随之渗入诗歌之中。嵇康的玄言诗是玄言诗兴起的标志，他或于诗中直言玄理，或借游仙之名而行玄言之实，或于诗歌中将山水自然与玄学思理结合起来，表达高旷悠远的玄学理念。东晋出现了以《兰亭诗》为代表的玄言诗派，“江左（东晋）篇制，溺乎玄风，嗤笑循务之志，崇盛忘机之谈”，“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。东晋诗人孙绰的《答许询》、《赠温峤》是典型的玄言诗。如其《答许询》：“仰观大造，俯览时物。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则震惊，得必充诎。”全诗每句发挥玄理，“微言剖纤毫”，所谓“托怀玄胜，远咏老庄，萧条高寄，不与实物经怀”。玄言诗对玄理的刻意追求使其失去了诗歌感性动人的力量，“理过其辞，淡乎寡味”。
在玄言诗的沃土上，从印度传播过来的佛学也来撒播新的种子，结出了新的果实。东晋出现了一个佛理掺入诗歌的局面，有时单独说佛理，有时结合《周易》、老庄，有时结合山水，“友、谢皆禅玄互证”，从支道林至谢灵运，山水诗与佛理日益结合。总之，魏晋六朝时期以玄学佛理入诗，出现了以学术入诗的端倪。钱钟书先生认为“学人之诗，作俑始此”。
这一时期的诗歌不再浑厚古拙而趋向于精妍新巧，西晋“二陆三张两潘一左”崇尚辞华、缘情绮靡，很明显地表现为驱动才学，不惜学习前人辞赋里铺陈扬厉的作风，大量采摘化用前人的丽词名句，刘勰评曰：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞”，“难易虽殊，并资博练；若学浅而空迟，才疏而徒速，以斯成器，未之前闻。”陆机也说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟。”当时的名诗人应璩“善为古语”，颜延之“喜用古事”，庾信等人作诗文好用古事，开西昆体之端倪。钟嵘评价这一时期的诗风“殆同书抄，句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。词既失高，则宜加事义。虽谢天才，且表学问”。袁枚“叹六朝之末，诗教大衰，二陆之仿《三百篇》，傅长虞之《孝经诗》、《论语诗》、《周易、周官诗》，编抄经句，毫无意味”。
五、唐五代时期
唐初诗坛出现以类书入诗的情况，虞世南的《北堂书钞》以及官修的《艺文类聚》、《初学记》、《文笔要诀》、《古今诗人秀句》等类书向士人提供了诗材、诗料。以《李峤百咏》为例，120首咏物诗分为气象、坤仪、文物、武器、芳草、嘉树、灵禽、祥兽、居服、音乐、玉帛等12类，每类10首，所咏120种物名与《初学记》相同的有92种，各种物名在其所属类目中的编排顺序也大致相同；另外，从用典情况看，《李峤百咏》中有60%的诗与《初学记》选典相同。典故在诗里的排列也与《初学记》近似。葛晓音指出《李峤百咏》从类目、物名到典故的编排方面都带有类书的特色，“这是受唐初以来专讲对偶声律的著作常用的示范方式影响所致”。这种示范方式也就是诗歌创作不以诗人当时的情志和意境为中心，而是以类书中的知识模块为中心，创作的任务就是把这些知识模块“贴”到诗歌里去。
唐诗发展到杜甫时代，摆脱了唐初类书诗的幼稚状态，开始进入以经史之学入诗的时期，钱谦益说“唐之诗人，皆精于经学”，精于经学的诗人确切地说应从杜甫时代的诗人算起。“《诗》之逸也，《书》之整也，《易》之奇也，《礼》之经也，《春秋》之正也，以及《鲁论》之义蕴，《孟子》之机利，左氏之词琢，马迁之窈眇，班史之沈雄……奚独让浣花一老擅场千古哉？”翁方纲列举了杜诗以经学入诗的现象，“杜之言理也，盖根汲于六经矣。曰‘斯文忧患余，圣哲垂彖系’，《易》理也。曰‘舜举十六相，身尊道何高’，《书》之理也。曰‘春官验讨论’，《礼》之理也。曰‘天王狩太白’，《春秋》之理也”。杜甫自道的“读书破万卷，下笔如有神”成为后世以学问为诗的经典依据。
韩愈是紧接杜甫之后以学入诗的大诗人，其学“上规姚姒，浑浑无涯。周诰殷盘，佶曲聱牙。《春秋》谨严，左氏浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》、《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆于其外矣”。“韩文公约六经之旨而成文，其诗亦每于极琐碎、极质实处，直接六经之脉。盖爻象、繇占、典谟、誓命、笔削记载之法，悉酝入风雅正旨，而具有其遗味。”尤其是他的诗文能“点窜《尧典》、《舜典》字，涂改《清庙》、《生民》诗”（李商隐《韩碑》），“造语皆根柢经传，故读书犹陈列商、周彝鼎，古痕斑然，令人起敬”。其诗有学问的垫衬，向险怪一路发展，如他的“《南山诗》中铺列春夏秋冬四时之景，《月蚀诗》中铺列东西南北四方之神，《谴疟鬼》诗中历数医师、灸师、诅师、符师是也。又如《南山诗》连用数十‘或’字，《双鸟诗》连用‘不停两鸟鸣’四句，《杂诗》四首内一首连用五‘鸣’字，《赠别元十八》诗连用四‘何’字，皆有意出奇，另增一格。《答张彻》五律一首，自起至结，句句对偶，又全用拗体，转觉生峭”。
晚唐诗人开始在诗中频繁用典，并开始使用僻典，黄子云说：“自汉迄中唐，诗家引用典故，多本之于经、传、《史》、《汉》，事事灼然易晓；下逮温、李，力不能运清真之气，又度无以取胜，专搜汉、魏诸秘书，括其事之冷寂而罕见者，不论其义之当与否，擒剥填缀于诗中，以夸耀己之学问渊博。”李商隐诗的显著特点之一就是在诗中大量地使用典故。马端临《谈艺》评曰：
“李商隐为文，多检阅书册，左右鳞次，号獭祭鱼。”谓李商隐“獭祭鱼”，是因李商隐诗歌用典颇多，有“美难胜收”之感。同样是写爱情，《诗经》中的《关雎》是这样写的：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧……”李商隐的《锦瑟》是这样写的：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”对比就可看出，《诗经》中的《关雎》用当时非常通俗的语言自然地表达了对爱情的向往和追求，而李商隐的《锦瑟》用语华美，四句诗每一句都用了一个典故。
唐末皮日休、陆龟蒙“以学问为诗”已达到了相当规模。“凡山经地志，释典道藏，无不可援以入诗，读者如睹春花，如窥宝肆，绚烂极矣。”这自然同他们渊博的学识分不开。皮日休《天中苦雨因书一百韵寄鲁望》称陆龟蒙“千卷素书外，此外无余蓄”；皮日休隐居鹿门时，博览群书，“阅彼图籍肆，致之千百编。携将入苏岭，不就无出缘。”入吴中后，曾向“守世书万卷”的徐修矩“假其书数千卷”，“酣饫经史”（皮日休《二游诗序》）。陆龟蒙《和袭美寄怀南阳润卿》称皮日休、张贲等人“水经山疏不离身”。他们明确认识到“万卷山积，一篇吟成。诗之与书，有情无情……不从糟粕，安得精英”（司空图《二十四诗品》）。广博的知识为他们“以学为诗”提供了极大的便利，单就他们唱和诗中明确注明出处的就有《尚书》、《吕氏春秋》、《黄锦素书》、《尔雅》、《本草》、《佛律》、《道书》、《相鹤经》、《茶经》、《竹谱》、《名山记》、曹毗《湘中赋》、陆羽《玩刀诗》、《沈约集》等，上至经史，下至子书杂家、诗文地志、道藏释典、医书农书，无不采以入诗，至于引书用事未标明出处的就更多了。他们还以物之别名、人之小名入诗。如皮日休《夏景冲澹偶然作二首》以“湖目”代莲子，《友人以人参见惠因以诗谢之》以“神草”代人参；陆龟蒙《幽居有白菊一丛因而成咏呈一二知己》以“延年”代白菊，等等。陆诗还时以古人小名入诗，如《袭美病中闻余游颜家园见寄次韵酬之》用谢玄、谢川小字，《奉和袭美古衫二十韵》用王珉小字等。
六、两宋时期
宋代以文教立国，礼遇士大夫，优渥读书人，读书人的地位得到空前的提升。士人读书热情高涨、流连书卷、倾心坟典、崇尚文化，成一朝风尚。他们的诗歌因此染上了浓厚的书卷气、文人气，多“议论诗”与“才学诗”。严羽说：“近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。”这集中反映了宋代的诗风。刘克庄说宋代诗人“各自为体，或尚理致，或负才力，或逞辨博，少者千篇，多至万首：要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”，指陈宋诗以学问相高，在一定程度上破坏了诗歌抒情言志的本色。
宋诗在学理上胜出唐诗，原因有二：一是唐代的诗人几乎都是纯粹的诗人，除韩愈、柳宗元、刘禹锡等数人可说是诗人兼学者，很少有身兼学人的。宋代则不同，当时较有成就的诗人大都兼为学者，如欧阳修属庐陵学派，黄庭坚属范吕学派，江西诗派中许多人出自理学家吕希哲、杨时之门。全祖望说：“念世之操论者，每言学人不入诗派，诗人不入学派……余独以为是言也，盖为宋人发也，而殊不然。”他举例说：“张芸叟之学出于横渠，晁景迂之学出于涑水，汪青溪、谢无逸之学出于荥阳吕侍讲，而山谷之学出于孙莘老，心折于范正献公醇夫，此以诗人而入学派者也。杨尹之门而有吕紫薇之诗，胡文定公之门而有曾茶山之诗，湍石之门而有尤遂初之诗，靖节先生之门而有杨诚斋之诗，此以学人而入诗派者也。章泉、涧泉之师为青江，栗斋之师为东泉，西麓之师为慈湖，诗派之兼学派者也。”他们喜欢以诗谈学是顺理成章的事情。二是宋人要超越唐人之诗，不为唐人光辉所笼罩，就必须充分发挥自己所处时代的优势，“若夫宋诗，则迟更二三百年，天地之精英，风月之态度，山川之气象，物类之神致，俱已为唐贤占尽，即有能者，不过次第翻新，无中生有，而其精诣，则固别有在者。宋人之学，全在研理日精，观书日富，因而论事日密。如熙宁、元祐一切用人行政，往往有史传所不及载，而于诸公赠答议论之章，略见其概。至如茶马、盐法、河渠、市货，一一皆可推析”。“凡唐人以为不能入诗或不宜入诗之材料，宋人皆入诗中，且往往喜于琐事微物呈其才技……谐谑之语，以及论事、说理、讲学衡文之见解，在宋人诗中，尤恒遇之”，“宋人略唐人之所详，详唐人之所略，务求充实密栗，虽尽事理之精微，而乏兴象之华妙”。与唐诗审美传统以“情韵胜”不同，宋人以缜密思维在诗中“论事、说理、讲学衡文”，并逐渐形成“以学胜”这种新的审美传统。
宋初西昆体就明显表现出引学问入诗。“西昆体就是主要靠‘挦撦’——钟嵘所谓‘补假’——来写诗的”，“作西昆体就要有学问，西昆体以用典为特点，没学问不行”。西昆派以从历代的文籍中“挹其芳润”为能事，杨亿《西昆酬唱集序》曰：“因以历览遗编，研味前作，挹其芳润，发于希慕，更迭唱和，互相切靡。”他们尊崇李商隐，用典细密比起李商隐有过之而无不及。《西昆酬唱集》中的诗作几乎句句用典。西昆派以典故为诗，以才学为诗，经刘筠、杨亿、钱惟寅等馆阁大臣的大力推扬，成为宋初“官派诗学”的一种审美观。“然而从北宋诗歌的整个发展来看，西昆体不过像一薄层、一个小圈的油花，浮在水面上，没有在水里渗入得透，溶解得匀，它只有极局限、极短促的影响……并且它‘挦撦’的古典成语的范围跟它歌咏的事物的范围同样的狭小”，随后的欧、王、苏、黄大家入诗之学问比起西昆体诗人要“广大得多”。
欧阳修诗多化用古人诗句——不像西昆体诗人那样死板和直露，如“强饮犹能倒玉山”（《寄子春发运待制》）、“明月清风不用钱”（《寄河阳王宣徽》），化用李白“清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推”（《襄阳歌》）句；“可怜明月与春风，岁岁年年事不同”（《送张屯田归洛歌》），化用唐初诗人刘希夷“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”（《春江花月夜》）句。欧阳修还善于点化在古典诗歌中逐步形成的、具有固定含义的词，诸如“章陌”、“南陌”、“南浦”等含有送别、离别之意的词语，在送别诗中反复出现，如“章陌柳条今在否，定临沟水拂东流”（《寄徐巽秀才》），“南浦空波绿，西破夕照寒”（《送客回马上作》），“南陌望穷云似帐，西楼吟断月如钩”（《寄张至秘校》）等。可以看出化用前人诗句是欧阳修常用的技法。
欧阳修所领导的北宋诗文革新运动虽然表现出对西昆派的不满，但他们多是针对西昆派诗歌内容，对于诗歌的艺术技巧，特别是诗歌中的大量用典，是持肯定态度的。欧阳修曾就西昆体与晚唐体作过比较，认为西昆体“雄文博学，笔力有余，故无施而不可”，对西昆体给予了相当高的评价。因此，欧阳修在诗歌创作中，不仅有很多类似于西昆体“更相唱和、互相切靡”的作品，而且积极汲取西昆体“以学问为诗”的经验。欧阳修在北宋诗坛“以学问为诗”的发展历程中所作的贡献是减少了西昆体诗歌的台阁味，增加了学问的广度，将“以学问为诗”处理得更加艺术化。虽然他没有像黄庭坚那样提出系统的理论，但作为当时文坛的领袖，他的诗歌创作中的这一特点得到了后来者的继承和发扬。
与欧诗相比，王安石的诗歌在“以学问为诗”方面则更有本事。王安石说自己不仅熟读经书，而且“自百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问”，连诋责他的人都不得不承认他“博闻”、“博极群书”。以他的博学广识，“他的诗往往是搬弄词汇和典故的游戏，测验学问的考题；借典故来讲当前的情事，把不经见而有出处的或者看来新鲜而其实古旧的词藻来代替常用的语言。典故词藻的来头愈大，例如出于《六经》、《四史》，或者出处愈僻，例如来自佛典、道书，就愈见功夫”。他又善于“借事以相发明”，“每遇他人佳句，必巧取豪夺，脱胎换骨，百计临摹，以为己有；或袭其句，或改其字，或反其意。集中作贼，唐宋大家无如公之明目张胆者。本为偶得拈来之浑成，遂著斧凿拆补之痕迹”。
王安石的诗歌不仅仅是用典使事，还表现出以学理入诗、以议论为诗的特点。如《拟寒山拾得二十首》（之一）：
凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如觉梦，此理甚明白。
诗歌叹息世人不明本源，不了正法，贪图利益，执著外相，结果不能摆脱世网，只能轮回六道生死。只有了悟自性，超脱名利，才可能顿悟成佛。
《秃山》一诗以生动形象的方式讨论了抑制人口的重要性——避免因物质供求的矛盾而引发危机：
吏役沧海上，瞻山一停舟。怪此秃谁使，乡人语其由：“一狙山上鸣，一狙从之游。相匹乃生子，子众孙还稠。山中草木盛，根实始易求。攀挽上极高，屈曲亦穷幽。众狙各丰肥，山乃尽侵牟。攘争取一饱，岂暇议藏收。大狙尚自苦，小狙亦已愁。稍稍受咋啮，一毛不得留。”狙虽巧过人，不善操锄耰。所嗜在果谷，得之常似偷。嗟此海中山，四顾无所投。生生未云已，岁晚将安谋。
《兼并》一诗在历史的回顾中表达了他抑制豪强兼并土地、发展农业生产的政治主张：
三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。后世始倒持，黔首遂难裁。秦王不知此，更筑怀清台。礼义日已偷，圣经久堙埃。法尚有存者，欲言时所咍。俗吏不知方，掊克乃为材。俗儒不知变，兼并可无摧。利孔至万出，小人私阖开。有司与之争，民愈可怜哉。
宋诗“以学问为诗”发展到苏轼、黄庭坚有水到渠成之妙。两人在诗歌理论与创作实践上进一步提升“以学问为诗”，“以学问为诗”不仅成为诗歌创作理念，而且成为一种雅人深致的审美观。
苏轼深刻地认识到学问对写诗的重要性，“腹有诗书气自华”（《和董传留别》）。他评价韩愈“退之于诗，本无解处，以才高而好耳”，认为“孟浩然之诗韵高而才短，如造内法酒手而无材料尔”。因此，苏轼非常注重知识的积累，平生嗜书如饥似渴，为其写诗打下了坚实的学问基础，苏诗成为宋诗“以学问为诗”的典型代表。他以学问为诗主要表现在两个方面：一是诗中大量地用典，甚至是释、道僻典。邵长蘅云：“诗家援据该博，使事奥衍。少陵之后，仅从东坡。盖其学富而才大，自经史四库，旁及山经、地志、释典、道藏、方言、小说，以及嬉笑怒骂、里媪灶妇之常谈，一入诗中遂成典故。”（《施注苏诗·注苏例言》）二是他诗歌中无所不包、无意不入的诗材诗料，许多从前很难入诗的题材源源不断地出现在苏诗中，另一方面增强了诗歌的知识性和趣味性，一方面扩展了诗歌的表现范围。沈德潜称：“苏子瞻胸有洪炉，金银铅锡，皆归熔铸。”王十朋也说苏轼：“平生斟酌经诗，贯穿子史，下至小说杂记，佛经道书，古诗方言，莫不毕究。故虽天地之造化，古今之兴替，风俗之消长，与夫山川、草木、禽兽、鳞介、昆虫之属，亦皆洞其机而贯奇妙，积而为胸中之文。”（《东坡诗集注序》）
黄庭坚“以学问为诗”不及东坡之“博”与“活”，却胜之以“精”和“实”。赵翼在《瓯北诗话》中把他与东坡作了比较：“坡使事处，随其意之所之，自有书卷供其驱驾，故无捃摭痕迹。山谷则书卷比坡更多数倍，几于无一字无来历；然专以选材庀料为主，宁不工而不肯不典，宁不切而不肯不奥。”翁方纲说黄庭坚“会粹百家句律之长，究极历代体制之变，搜讨古书，穿穴异闻，作为古律，自成一家，虽只字半句不轻出，遂为本朝诗家宗祖”。
黄庭坚提出“诗词高胜，要从学问中来”，要“无一字无来处”，“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩杜自作语耳”（《答洪驹父书》）。更为重要的是，他还提出了一套操作性很强的扎扎实实的诗歌理论——“点铁成金”、“夺胎换骨”。他在《答洪驹父书》中云：
古之能为文章者，真能陶冶万物，取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。
诗意无穷而人之才有限，以有限之才追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥其意而形容之，谓之夺胎法。（惠洪《冷斋夜话》）
黄庭坚提倡把古人的东西再度开发利用，“点铁成金”，“夺胎换骨”，“无一字无来处”，强调学问对诗歌的支撑意义，将“以学问为诗”上升到方法论的高度，深受他影响的江西诗派成员都是学识渊博，作诗讲究来历出处。陈师道“读书如禹之治水，知天下之络脉；作诗得老杜句法，今之诗人，不能当也”；潘大临“才性明敏，凡经史百家之书，无不融贯。善属文，而尤匠心于诗”；洪朋“笔力可扛鼎，不无文字垂世，力学有暇，更精读千卷书，有可毕兹能事”。他们自觉地运用黄庭坚的理论，创作了大量的学问诗。
宋诗以学问入诗还有一个重要的表现就是理学诗，即以理学入诗。理学诗不只出自理学大师之手，宋代有名的诗人大概都作过理学诗，但集中出现在邵雍、程颐、程颢、朱熹等人的诗集中。邵雍与“二程”的理学诗多概括旧有哲理之语以成韵语，如邵雍《击壤集》之卷13《乾坤》：“用九见群龙，首能出庶物。用六利永贞，因乾以为利。四象以九成，遂为三十六；四象以六成，遂为二十四。如何九与六，能尽人间事！”程颢《和邵尧夫打乖吟》云：“打乖非是要安吟，道大方能混世尘。陋巷一生颜氏乐，清风千古伯夷贫。客求墨妙多携卷，天为诗豪剩借春。尽把笑谈亲俗子，德容犹足畏乡人。”两首诗以理学入诗，然基本上是以韵语说理，作成了医药书中之汤头歌诀。朱熹的理学诗出现了一些新的变化，宗尚旧有哲理而以新喻参证成诗，如他的《观书有感》其一云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”是乃《易》“天行健，君子以自强不息”之妙解，且较《易》语更明澈醒豁，包孕亦广，故千古流传，洵可取也。其二云：“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”是乃暗袭禅宗由渐到顿之意，与其解经“一旦通忽然通贯”之说相表里，足为其理之巧喻说明，而别无所加焉。有论者赞其诗“有达理，无背理；有理趣，无理障”。总之，宋代理学家以理学入诗，明显出现以学术入诗的情况。
元、明两代诗歌总体上走的是唐诗学问化的路子，且学问化并不是这两代诗歌的时代特征，所以这里不作赘述。
七、有清一代
清代诗歌的“学问化”程度更进一步突出，而且贯穿了整个清诗史。清人“六经三史诸子别集之书，填塞腹笥”（钱谦益《黄孝翼蟫窠集序》），不仅诗歌中典故运用经常化和偏僻化，而且大规模出现以学术入诗的情况，尤其是以朴学入诗，所谓“考据之学，后备于前，金石之出，今富于古。海云鼎籀，纪事西樵；杜陵铜檠，征歌石笥。钟彝奇字，敷以长言；碑碣荒文，发为韵语。肴核《坟》、《典》，粉泽《苍》、《凡》。并足证经，亦资补史”（徐世昌《晚晴簃诗汇序》）。“自诸经传疏，以及史传之考订、金石文字之爬梳，皆贯彻洋溢于其诗”（陆廷枢《复初斋诗集序》）。大量以朴学入诗，大规模出现以学术入诗的情况。（后文有详论）
古典诗歌学问化踵事增华、由弱渐强的历程总体上能体现出从诗人之诗向学人之诗方向转换的历程。魏晋六朝时期以玄学佛理入诗，“学人之诗，作俑始此”颢到了宋代，士林中大名鼎鼎的人物都是诗歌和学术兼擅，标志着以双重身份出现在诗苑和儒林的学人诗歌创作的成熟。元明两代士人延续着宋代士人诗苑和儒林兼擅的势头。学人之诗的繁盛出现在清代，学者型诗人的数量大大超过了宋、元、明三代，著名的学人基本上就是大诗人。而且自宋以后，学人学术范围不断被拓展，学人之诗的题材范围也得到空前的拓宽。到了清代，“上而天象、地舆、历算、音韵、礼乐、兵刑、农桑、布帛之要，下至射御、医药、术数、游艺、庶卉，满、蒙、西域、外国之文，殆无一不通方合莫，穷流溯源”，学人之诗表现领域之广、数量之多，真可谓彬彬兴盛，非前几代可比。
第三节 古典诗歌学问化的原因
学问化是中国古典诗歌所独具的现象，它直接同中国文化的发展联系起来，是中华民族传统文化衍生出来的特有的文化现象。世界上古代中国、印度、希腊（欧洲、西方）三大诗学体系中，后两者的发展虽包含一定的学问化要素，但远未形成“问题”，也不存在一个类似的、有可比性的学问化过程。我们所说的学问化因素有些在西方的诗学中间或存在，但并不突出，而且远未形成一种普遍现象。比如用典，西方诗作中的用典现象不如中国古诗那么传统、密集，但不乏奇妙之作。如15世纪的法国在建立高雅诗的过程中，曾经流行过“博学诗”。弥尔顿、让·保尔、波德莱尔和马拉等许多西方诗人都热衷于引用希腊罗马神话和《圣经》中的典故，但西方诗学是用“对话”理论来看待用典的，认为用典意味着此与彼、今与古、创新与继承之间的对话，而不是把它看成诗歌构成的一种要素。
一、重“雅”轻“俗”的观念使古典诗歌学问化成为一种民族审美情趣
中国士人向来有重“雅”轻“俗”的审美情趣，他们心目中的“雅”、“俗”有这么几条标准：一是经文案润饰过的东西是雅的，直接来自民间的东西是俗的；二是远古的东西是雅的，时近的东西是俗的；三是来自书籍的东西是雅的，来自生活中的东西是俗的。故王国维说：“若古雅之判断则不然，由时之不同而人之判断之也各异。吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。古代之遗物无不雅于近世之制作，古代之文学虽至拙劣，自吾人读之无不古雅者，若自古人之眼观之，殆不然矣。则古雅之判断，后天的也，经验的也，故亦特别的也，偶然的也。”古典诗歌从《诗经》时代起就开始了，士人们对诗文化进行由“俗”到“雅”的改造，这类改造活动总体来说包括两个方面：一是雕琢章句，增加文采；二是以典籍学问入诗。
重“雅”的观念使得古典诗人在创作过程中，有意识地对同质同体文本（前人或他人的诗歌作品）、同质异体文本（前人或他人的非诗歌文学作品）、异质文本（非文学作品的其他典籍）参照援据，古典诗歌由此而形成的学问化不可避免。
法国文学理论批评家克里斯蒂娃曾经说过，任何文本都仿佛是某些引文的拼接，任何文本都是对另一个文本的吸收和转换。先在的文本是任何作者无法规避的，没有谁可以宣称自己与他者无关。刻意模仿甚至剽窃的诗作自不必说，就是有些连诗人自己都自信为独创的诗句，也常常会在漫长的诗歌历史与庞大的话语网络中显现出其与前人诗句千丝万缕的联系。从文本构成的角度看，文本就是不同的先在文本的共存兼容与错综相交。这就是人们常指的拼凑、借用、剽窃、掉书袋、人言己用、旁征博引。比利时哲学家布洛克曼指出，一个新的文本就是语言进行再分配的场所，“是用过去语言所完成的‘新织体’”。法国另一文学理论批评家罗兰·巴特也将文本视作“编织物”，“在一个文本之中，不同程度地、以各种多少能够辨认的形式存在着其他的文本”。他们所描述的正是作为“编织物”的文本所具有的“文中有文”的内部构成特质。各种文本彼此勾连，组成形形色色的链锁或网络，显示出强烈的关联性，就像美国批评家米勒在《作为寄主的批评家》中所描述的那样，文本中总是“隐居着一条寄生性存在的长长的链锁——先前文本的模仿、借喻、来客、幽灵”，或者如法国考古学家福柯在《知识考古学》里所言：“在书的题目、开头和最后一个句号之外，在书的内部轮廓及其自律的形式之外，书还被置于一个参照其他书籍、其他文本和其他句子的系统中，成为网络中的结。”任何文本都不可能作为单独的个体而存在，它存在于自己与其他文本的关联之中。
例如力倡独创、反对模拟的杨万里“辞谢唐人及王、陈、江西诸君子，皆不敢学，而后欣如也”，他还作诗自勉：“闭门觅句非诗法，只是征行自有诗。”（《下横山滩头望金华山》）但是，他在多大的程度上可以摆脱被前人话语笼罩的命运，又有多少可能同现实世界保持真正清澈的关系？这些问题，恐怕连他自己也无法回答。诗歌只要存在于文化交流的社会中，就不同程度地受其他文本的影响，从而烙上因习取借鉴而形成学问化的痕迹。
古典诗歌对异质文本的习取援引主要表现为引经典思想文化文本相应的内容入诗。从诗歌发展史来看，以主流思想文化入诗的现象如一根红线贯穿了中国诗歌发展的历史。魏晋之世，玄谈盛行，以《老》、《庄》、《易》为“三玄”，是为玄学时代，于是就出现了玄言诗。之后，佛教逐渐发展起来，至隋唐之时，佛学极为繁盛，是为佛学时代，于是诗坛就大量出现以佛入诗和以佛喻诗。宋、元、明三代，理学兴起，儒学杂糅佛学、道学，传统儒学有了新的阐释，是为理学时代，于是就出现了理学诗，邵雍、二程、陈献章、庄昶等人的诗歌，尽管写得很拙劣，但至少还是诗歌，他们用诗歌来阐发儒家学说，以理学入诗。到明清之际，许多学者批评理学的空疏附会，趋向于考证之学，是谓朴学时代，于是出现了以朴学入诗的学问诗。19世纪后期以来，西学开始影响中国，出现了融会中西的学术思想，是为西学东渐的时代，于是出现了“旧瓶装新酒”的新学诗。
古典诗歌对同质文本的习取和援引主要表现为三个方面：诗歌对其他文学文本体式和创作方法的学习，以文为诗、以赋为诗、以词为诗、以曲为诗，导致“变体诗”的出现。引用前人或他人作品中的语句、词语、语意、意象，高明者则能“点铁成针”，化盐入水；拙劣者则抄袭模仿，生搬硬套。模仿习取前人或他人作诗格调、法度、体裁、技巧，高明者则能“脱胎换骨”，自成一家；拙劣者则优孟衣冠，东施效颦。
古典诗歌“学问化”最常见的表现形式——用典、用事、隐括，使用偏词僻字、叠韵险韵都可看作是对异质文本或同质文本具体而微的援用。
二、儒家诗教经典《诗经》成为古典诗歌学问化的一个价值典范
《诗经》在中国古典诗学中享有崇高的地位，被视为古典诗歌的“初祖”，“层累而上，师又有师，直到极顶，必须《风》、《雅》是亲矣”。
《诗经》被后世学者认为是诗歌饱含学问的典范。《诗经》在春秋时期已成为时人学习和征引的重要文化典籍，人们往往在公开场合赋《诗》达意。所谓赋《诗》达意，就是通过吟诵《诗经》中的章句来表达意愿，甚至在订立盟约的国际沟通、君臣相见的场合中也有赋《诗》相谕的情况，赋者用《诗经》中的章句隐晦而含蓄地表达某种不宜直说的话语，故孔子曰：“不学诗，无以言。”胡蕴玉说：“古者诸侯、卿大夫，交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以喻其志。”战国时代，赋《诗》因朝聘盟会之礼的崩溃而烟消云散，而引《诗》则继续发扬光大，“儒家者流，则以孔子之倡导，每每引《诗》以证其说，于是《诗》三百五篇之应用一变，而以展转附会，去《诗》之本义亦日远”。朱自清也说：“言语引《诗》，春秋时始见，《左传》里记载极多。私家著述从《论语》创始；著述引《诗》也就从《论语》起始，以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》，而《荀子》引《诗》独多。”于是在后世著述中引《诗》以论事理、纪史事、明天文、述地理、通制度、正风俗的情况屡见不鲜。
《左传》大量征引《诗》，赋《诗》言志，以《诗》证礼，以《诗》说理，以《诗》论事，以《诗》议政，以《诗》评人等。《孟子》引《诗》35条，“以意逆志”成为其征引《诗经》章句以为己用的理论支持。荀子时代引《诗》成风，《荀子》引《诗》99条，此时《诗经》已被赋予庞杂的阐释学内涵，故“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相”。在大量频繁引用《诗经》的活动中，它的经典意识不知不觉地渗透到士人心中。
汉儒上承荀子，一方面大量征引《诗》章、《诗》句以证己意、述己见，如陆贾《新语》引《诗》明理，韩婴《韩诗外传》和刘向《说苑》、《新序》、《列女传》等大量以《诗》证事；另一方面又如董仲舒那样相信“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”。所谓“《诗》无达诂”正是对荀子“善为《诗》者不说”的最好阐释，也是征引《诗》以为己用之学术规范的理论前提，它使断章取义的合理性获得了理论的支持，并使引经据典正式确立为中国学术规范中一个重要的传统。于是《说苑》、《列女传》、《韩诗外传》等无一不以《诗经》章句作为每段文章的结论。为什么《诗经》在汉代如此广泛地被征引呢？这有三个原因：第一，正如朱自清《诗言志辨》中所说：“《诗》语简约，可以触类引申，断章取义，便于引证。”第二，《诗》比其他儒家经典便于记诵，广泛流传于士人之中，影响广大。第三，汉儒受“罢黜百家，独尊儒术”的社会影响，引《诗》即使有点牵强附会、断章取义，但可以蒙上浓厚的儒家色彩。
《诗经》在大量频繁被引用的过程中，不断被抬升为饱含学问的典范。杭世骏认为三百篇中有“诗人之诗”、“学人之诗”，其中“经纬万端，和会邦国”的诗篇即为“学人之诗”；陈衍在《唵诗序》中说“以为六艺既设，风雅颂之体代作，赋比兴之用兼陈，朝章国故，治乱贤与不肖，以至山川风土草木鸟兽虫鱼，无弗不知也，无弗能言也”，指出儒家经典《诗经》的学问玉韫珠藏，诚为作诗者的典范。清人王棻认为《诗经》“盖将以教当世之才士，俾学者而可以授政专对、事父事君、博物不穷者也。乌有不学之词，入于其中者哉？”故“孔子教人学《诗》，终以多识。大小雅皆称雅材，其非空疏无物也，可断言矣”。
也有论者认为《诗经》中《风》固不言学问，但《雅》、《颂》却是饱含学问的。姚鼐认为“大、小雅之贤，扬乎朝廷，达乎神鬼，反复乎训戒，光昭乎政事，道德修明，学术该备，非如列国风诗采于里巷者可并论也”。章炳麟也认为“风与雅、颂、赋所以异者，三义皆因缘经术，旁涉典记，故相如、子云小学之宗，以其绪余为赋。《郊祀歌》者，颂之流也，通一经之士，不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习之。《安世房中歌》，作于唐山夫人，而辞亦尔雅。独风有异，愤懑不得舒，其辞从之，无取一通之书，数言之训”。程恩泽认为：“《诗》无学问则《雅》、《颂》缺，《骚》无学问则《大招》废。”
总之，《诗经》以古典诗歌之“初祖”地位和它所饱含的“学问”成为后世以学问入诗的价值典范。
三、杜诗成为古典诗歌学问化的又一价值典范
杜诗在中国古典诗学中也享有崇高的地位。杜诗被认为是继《诗经》后儒家诗教最好的传承者，“盛唐之杜甫，诗教之绳矩也”。朱彝尊说：“惟杜子美之诗，其出之也有本，然则，善学诗者，舍子美其谁师也欤？”陆奎勋称赞杜甫：“《文选》理熟精，宋元格具有。五霸绍三王，罗魁而功首。”翁方纲对杜甫的诗更是推崇有加，“大辂椎轮之旨，沿波而讨原者，非杜莫能证明也”，“原夫孝敬之准式、人伦之师友，所谓‘事出于沉思’者，惟杜诗之真实足以当之”（翁方纲《杜诗“熟精〈文选〉理”“理”字说》），“使其立于庙朝，制为雅颂，当复如何正大典雅，开辟万古”。
杜诗被认为有两个特征，一是“读书破万卷，下笔如有神”，博览群书，诗歌根柢于学问；二是“熟精《文选》理”——作诗本于经籍学问，“直接六经之脉”，用诗歌阐发精微的道理，“推阐事变，穷极物则”（翁方纲《杜诗“熟精〈文选〉理”“理”字说》）。故“古之能称诗者，必曰杜甫氏。甫之言曰：‘读书破万卷。’又曰：‘熟精《文选》理。’由前之言，则甫之诗学为甚博，同后之言，则甫之诗学为甚精。是甫所以雄一时而名后世者，非独才高使然，亦其学之博大精深，有以匠其才而成其器也。后之学诗者，夫人而能宗甫之诗；而皆不能宗甫之学。故虽情真辞富，律细韵超者，代不乏人，而卒鲜能与甫匹也。唯韩愈氏学博千古，文高于李、杜，而诗宗之，环玮奇特，自成一家，盖有本者如是，信不虚矣。其次，则宋之苏轼氏，文宗韩而兼学杜，其才雄，其学赡，故其歌行雄深奔放，可鼎杜、韩”。
杜甫“读书破万卷，下笔如有神”成为后世以学问为诗的经典依据。王安石曰“老杜固尝言之矣，‘读书破万卷，下笔如有神’”；苏轼云“读破万卷诗愈美”；黄庭坚说“不读万卷书，不可看杜诗”；吴乔云“诗乃心声，心日进于三教百家之言，则思月异而岁不同。此子美之‘读书破万卷’也”。杜甫之后的诗人“学诗之法，必以杜为宗，学杜之法，必以学为本，约情复性，以植其本；枕经葄史，以大其藏；规《骚》、《选》，揽宋、唐，以正其趋；猎百家，参小说，以尽其变；挈人情，穷物理，以致其用。如是，则本末交修，内外兼尽，不期为杜而杜将自至矣，不必为杜而亦无所不至也”。
总之，杜甫以“诗圣”的地位及“读书破万卷”之“精”与“博”成为后世以学问入诗的又一价值典范。
四、中国传统士人的宴游悠闲和频繁的诗生活为古典诗歌学问化提供了扎根的沃土
封建士人无论他们的“正事”是穿穴经史，还是经纶世务，也不管他们再三表明诗歌只不过是“学道之余”的“末事”，他们都迫切地感到“不学诗，无以言”，不作诗，也无以“立”，会作诗是他们社会地位所必需的一张身份证。很难想象峨冠博带的士人，离开案牍书屋去酭酒论交，送别赠行，攀夤迎娶，不能吟诗。但长年的案牍生活使得他们视野难以开阔，心胸难以得到摩荡，才思为之所限，却又要作那么多诗歌——酭酒论交、送别赠行、攀夤迎娶都必以诗遣兴，“诗歌愈来愈成社交的必需品，贺喜吊丧，迎来迎往，都用得着，所谓牵率应酬……就是一位大诗人也未必有那许多真实的情感和新鲜的思想来满足‘应制’、‘应教’、‘应酬’、‘应景’的需要”，于是不得不“把记诵的丰富来补救和掩饰诗情诗意的贫乏，或者把浓厚的‘书卷气’作为应付政治和社会势力的烟幕”。近代诗人江湜在他的《小湖以诗见问戏答一首》中就分析了这种情形，“词曰诗者情而已，情不足者乃说理。理又不足者征典故”。严迪昌先生也说：“诗乃抒情物，才学应由诗情所遣，为强化诗情服务，主次应甚分明。然而才有不足，赖学以济才，特别是情难见深，借学饰情的风气不时张扬，成了诗史上一再重复的现象。”
文人学士引学入诗还有一个无奈的原因就是避免文字惹祸招非，“在旧社会里，政治的压迫和礼教的束缚剥夺了诗人把某些思想情感坦白抒写的自由。譬如他对国事朝局的愤慨，对恋爱生活的感受，常常得指桑骂槐或者移花接木，绕了个弯，借古典来传述；明明是时事，偏说《咏史》，明明是新愁，偏说《古意》，甚至还利用‘香草美人’的传统”。借学问来写诗，既避免文失之于野，又避免授人以柄。
再者，文士们“大抵承平无事居台省清班，日以文酒过从，相聚不过此数人，出游不过此数处，或即景，或咏物，或展观书画，考订金石版本，摩挲古器物，于是争奇斗巧，竟委穷源，而次韵、叠韵之作伙矣”。他们在歌酒文会之时相互唱和，虽曰增进感情、加深交流，实际上也是在相互试探对方的学问才华，逞才炫学或为自我标榜，或为回敬对方。近代诗论家陈衍就曾说：“寐叟（沈曾植）诗多用释典，余不能悉；余题寐叟《山居图》五言古四首，寐叟亦瞠莫解，相与怪笑。”他们有足够的时间和能耐把古典诗歌的语言雕铸成一套同日常语言高度分离的雅致的书面语言，把这套系统弄得文人化、典雅化、技巧化。用典用事，挦扯为能，甚至以所擅长的专门之学入诗。其他类似文字游戏的饾饤知识被他们运用得得心应手，从而显示他们的身份地位和学识修养，保证了他们在社会文化领域内能取得优越感，“甚者务为不可解之辞，而用事则取其僻，用字则取其奇，使人茫然不识所谓，而不知者以博雅称之”。
五、复合型诗文化为古典诗歌学问化提供了适宜的生存环境
中华民族具有悠久的历史文化，同世界其他文明相比，中华文明从未间断过，可以说是源远流长，而且在治乱迭见、华夷交往而交融的大一统局面中不仅是绵延不断，而且海涵地负、包罗万象。王恩洋在《孔子学案》叙论中说：“世界文明最古之国家民族五，今之独立自存者一，曰中华。中华文教，五千余年，自黄帝开国，尧舜施化，禹平水土，汤武放伐，周公制作，而后彬彬焉。”在中华文化这一母文化的孕育下，各种子文化繁盛发达、争鸣齐放。在中华文化的发展过程中，由于传统中的泛文学观念，使得文学与文化浑然难分，文学与史学、哲学、伦理、政治纠缠不清。诗文化当然也就与其他文化相生相随，互荣齐芳。中国古典诗文化从来就不是纯文学文化，所承担的功能也绝不只是审美。
例如诗歌与哲学、史学就是最难解难分的，朱光潜先生说：“诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”闻一多先生在《文学的历史动向》中说：“诗似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。维系封建精神的是礼乐，阐发礼乐意义的是诗，所以诗支持了那整个封建时代的文化。此后，在不变的主流中，文化随着时代的进行，在细节上曾多少发生过一些不同的花样。诗，它一方面对主流尽着传统的呵护的职责，一方面仍给那些新花样忠心的服务。”
中国人就生活在诗的社会文化氛围之中，同时又在不断创造诗化的社会生活。他们以诗言志，以诗抒情，以诗咏史，以诗赠人，以诗送别，以诗祝寿，以诗悼亡，以诗祭祀，以诗写时事，以诗言哲理，以诗论宗教，以诗谈经济之策，以诗表社会人生之思。诗的社会功能与艺术效应，在中国人的社会生活与人生里程中得到了如此淋漓尽致的张扬和发挥，古今中外恐怕没有第二个国度。
在中国人的心目中，诗是万能的。诗对自然美、生活美与意境美如痴如醉的追求，使诗不但成了中国传统文化的主要载体之一，成了中华民族的民族心灵、价值观念、审美情趣、思想情感、文化性格与生活方式的艺术再现，而且是中国人调节人际关系的艺术手段与排遣感情纠葛的特效剂，从心灵深处使思想情感得以净化。
在古代中国，诗是无孔不入的。诗入宫廷，诗入台阁，诗入闺闱，诗入寺庙，诗入道观，诗入青楼，诗入梨园，诗入酒肆，诗入茶馆，诗入亭榭，诗入山林，诗入田园，诗入边塞，诗入军旅，诗入血与火生死搏斗的战场，等等。不仅如此，诗也进入了数学、医学、天文学等自然科学的各个领域，因而极大地增强了诗的社会意识与生活意识。其情状恰如闻一多先生在评述唐代诗人孟浩然时所说的“诗化的生活”与“诗的生活化”。
诗文化的意蕴是相当深厚而博大的，包含着中华民族传统文化的各个方面，诸如儒家文化、道教文化、佛教文化、基督教文化以至于形形色色的地域文化、饮食文化、服饰文化、数文化、梦文化、民俗文化、军事文化、宗法文化、外交文化、商业文化、女性文化、园林文化、戏剧文化、音乐文化以及书法、绘画、语言、文字、棋艺、建筑、装饰、楹联、雕塑、碑刻、墓葬、生属、占卜、天文历法与文化传播。涉足的学科有政治学、经济学、军事学、社会学、哲学、美学、史学、文学、伦理学、心理学、艺术学、语言学、文献学、考古学、文字学、宗教学、民俗学、神话学、地理学、天文学、妇女学、比较诗学、文化传播学等。
古典诗歌的学问化其实是复合型的诗文化对诗歌内容的必然要求，复合型诗文化又为古典诗歌的学问化提供了适宜的生存环境。
六、古典诗歌语系为中国士人琢字炼句、以典籍学问入诗提供了非常适宜的载体
周作人说：“汉字这东西与天下的一切文字不同，连日本朝鲜在内；它有所谓六书，所以有象形会意，有偏旁；有所谓四声，所以有平仄。从这里，必然地生出好些文章上的把戏。”正是因为有了汉字这种精妙绝伦的文字，才使得古代诗人在创作中能极大展现其能动性，将自己所掌握的学识比较灵便地应用于古典诗歌之中。从字形上看，汉字是方块字，是按照象形、指事、会意、形声等造字规则形成的，汉字的直观视像特点为观照客体世界的物象提供了直接相通的契机和桥梁，为了使诗的文字呈现出画面感，为了营造字面上的突兀奇绝之感，从而使字形字义达到表达上的效果，诗人们驱动他们的才学，在字词海洋中绞尽脑汁，搜肠刮肚，雕肝镂肺，推敲算计。他们在创作的时候，不惜凑字掰字，用偏字、僻字、怪字、难字。从语音上看，汉语属于节拍语言，每个汉字不管是孤立地看，还是在语流中看，始终是独立的个体。“能以甚少之字数包举甚多之意义。其民族文化绵历愈久，熔凝愈广，而其文字能为之调洽殊方，沟贯绝代”，这为那些专喜炼字琢句的诗人逞才炫学提供了场所。古典诗歌讲究音韵平仄、高低、轻重、清浊的和谐之美，“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。岂营丽辞，率然对尔”，又为诗人在音韵格律上争奇显胜提供了舞台。古典诗歌语言体系为诗人驰骋才学提供了广阔的天地。
此外，古典诗歌的语法系统是最松散的，松散的程度达到了其他民族诗歌语法系统所不能容忍和允许的程度，这种语法上的松动灵活，蒙太奇似的跳跃，使诗人们在创作时几乎可以随心所欲地插入与诗歌表达内容相关相联的知识学问，而不会感到突兀，而且这样做了不但不会受到指责，如果用得贴切，还会使诗歌生色不少，增加其典雅的成分。他们大量采用借代、隐喻、用事、用典，使得寥寥几字凑成的句子，却是个凝聚了许多学问知识的核团。
学人之诗的学问化除了上述诸因素外，还与学人作为学术研究的主体身份有关。学人在学术研究之余而兴之所至，将学术研究的内容自觉或不自觉地融入诗歌创作中，甚至创作思维也带有学术思维的特征，其诗歌可作为“学之别体”来看待。（详见第三章，这里不赘述）
