我的注意力当然被引向了悉谈（悉昙，Siddham）的著作，有时可以从中搜集到有关经文史的重要资料，但我在这一主题中未曾发现任何非常特殊的内容。这一类仅限于一种完整的《悉谈章》，在使我们特别感兴趣的问题上，却未提供任何内容；它们也可以被归结为《佛说杨伽经禅门悉谈章》的第一部分。我们还可以从中加入单独的一张漂亮残页，它提供了一种婆罗谜文字母及其汉文对音词。
但在这次对佛教文献的大搜罗中，特别吸引我注意的还是那些取经进香人的游记。有关在他们之中的最著名者玄奘的材料，我首先找到了一部没有实质意义的小残卷，但其中的名字写作玄藏，我由此而证实了自己在瓦特斯（W atters）的注释问题上，已经试图作出的有关玄奘的解释。另外一条注释讲到了玄奘于位于西安府附近的寺院中的守戒。在一叶完全撕碎的破纸上发现的一份西域王国名表，似乎是受到了玄奘的启发，我们可以如同在《新唐书》中一样读作“戊地”，而不是在《玄奘传》和《西域记》中的现有写法“伐地”。我终于找到了一卷《西域记》，也就是第二卷，即主要是论述犍陀罗（健驮罗，G andhara）的那一卷。
我既未遇到有关法显的著作，也未找到有关悟空的任何材料。但在藏经洞中，义净却由《南海寄归内法传》的一种漂亮写本所代表，这就是由高楠顺次郎先生翻译过的那部著作。您知道，义净著作的现有文本并非是无可指责的，高楠先生颇有成效地使用了18世纪写成的注释。它们是由日本诠释者于18世纪写在一种单独的稿本中（如果我没有搞错的话）。因此，我希望我发现的写本会提供某些好的写法。
最后，出乎预料的事终于出现了，我获得卜一名介于义净和悟空之间的新进香礼佛人。这部著作不完整，但我认为可以确定其标题和作者。在《一切经音义》中，与对法显简短诠释的同时，还存在着《惠超往五天竺国传》的一种同样简短的评注。我于数年前曾在《法兰西远东学院学报》中指出过这两种文献。然而，我对于惠超的这种评注本仅保留了两三条记述的记忆。我认为，其一涉及了阁蔑（K hm er，高棉）的名称，另一处可能是有关被运用于马来地区的名称“昆仑”，第三处无论如何也是有关札布里斯坦（Zaboulistan）的谢飓。我们从这些记述的顺序便可以推论出来，惠超是从中国出发赴南海的，然后又经过印度的西北部和西域而返回中国。我还可以对自己过去曾遗漏的问题作出补充，这就是说惠（慧）超的行记不会早于公元700年左右，因为仅仅从武则天执政时代起，才在中国采用“谢飓”一名来指札布里斯坦。我发现的写本开头部分残缺。对于摩揭陀（M agadha）国之前的记述，我们未掌握任何资料，但这位礼佛进香人提到了“昆仑”人，而“五天竺”一名也于其笔下不断地出现。他然后又转向了“谢飓”，并从那里经疏勒（K achgarìe）而返回中国中原。写本的末尾自焉耆（Q ar？chahr）起而残缺。有关其时间，仅有一处，但却非常具体。我们的这位旅行家于开元十五年十一月间（即公元727年末）到达安西，也就是龟兹（库车，K outchar）。他在那里遇到了“节度大使赵君（赵副大都护）。我们通过其他文献而知道了此人（指赵颐贞。——译者），他于这一时间确实居住在那里。因此，我觉得我发现了其绝大部分内容的这部匿名著作，很可能正是慧超（惠超）的《往五天竺国传》。我在参照《音义》的所有诠释时，便会最终地考定它。这名新的朝圣进香人既不具法显那样的文学才能，也没有玄奘那样的精心搜集的详细资料。我在乌鲁木齐结识了一位中原人，他于游记中不仅加入了他个人的大量诗篇，而且还有其仆人的诗篇。惠超（如果是他）却未作这样的探求，其文笔平庸无奇。如果他能保留下其很少的几首诗，那么他也最好千万别收入其中，太平庸了。他的游记都令人失望地简短和单调，然而，这却是一种同时代的见证。它向我们提供了有关8世纪前四分之一年代印度不同地区佛教状况的资料。对于印度西北部、阿富汗、俄属突厥斯坦和中国西域来说，确实有些惟有在该书中才存在的资料。作者多次提供西域小邦的土著名称，与常用的汉文名称并列存在。这样一来，在马可·波罗和元代汉文文献之前5个多世纪，它便成了首次以“伽师祇离”（喀什嘎尔，K achgar）城的现用名字来称呼疏（踈）勒国的文献。我们通过他而获知，当时在疏勒国，与土著佛寺（小乘宗）同时，还存在着由汉僧主持的几座寺院，如在安西（库车）的一座大云寺和一座龙兴寺，在于阗有另一座龙兴寺，在疏勒亦有一座大云寺。这些名称本身就清楚地说明了其时代。众所周知，在960年左右，武则天皇后决定，在帝国的诸大城市，都应有一座大云寺。德微理亚（D evéria）和沙畹（E。C havannes）先生的研究，使我们了解到了甘肃凉州的大云寺，那里还保留下了一通重要的汉文和西夏文碑。唐代的一部文献记载了8世纪在七河（Scm irétché）流域的碎叶城（T oqm？q）建造的大云寺。我们需要探讨，为什么“大云寺”的名称与中国摩尼教的历史相联系。除了龟兹和于阗的龙兴寺之外，千佛洞中的写本还向我们介绍了北庭的另一座龙兴寺，也就是说位于吉木萨尔方向，今乌鲁木齐的东北部。在敦煌，于唐代确实既有一座龙兴寺，又有一座大云寺。
我希望于此搜集到的文献，可以使我们对于中国西部和新疆的佛教史有所澄清。我带走的一种文献系由一名于阗僧译自北庭龙兴寺。另一种则是一汉文贝叶经，仅有一册（从唐代起就已经不完整，一条注释中指出，这是现存的唯一一册），它是被从安西（龟兹）带来的，在那里译于龙兴寺。中国佛教的著作，至今都被以非常不完整的方式运用，以致我也不知道，是否能在“三藏”中、特别是在《高僧传》中，找到有关高地亚洲的中国译师们的资料。我们知道那些前往中国本土从事活动的人，如鸠摩罗什（K um arajiva），他诞生于安西的一个天竺人父亲的家庭。这是凉州的一个贫道，我认为是竺法圆，他于公元400年左右，根据一种胡族文献而编制了一种律和《长阿含经》的汉文口传本。但时至今日，我仍不知道曾有过一个甘州修多寺（经文寺）译师学校。我只找到过出自那里的很少经文，其中包括一部具有多册的陀罗尼经《诸星母陀罗尼经》。这些译经均为两位译师的杰作，而主要是法成的著作。这位法成很可能就是那位翻译《瑜伽论》的译经师。法成自称属于“大蕃国”，也就是“吐蕃王国”。我们应该由此而得出结论认为，他是当甘州处于吐蕃统治之下时写作的，也就是大约760—850年之间。这样一来，首先是提出了一个问题，而千佛洞藏经洞中的大量藏文写本更加突出了其特殊意义：在甘肃是否有一个藏族译师学校与汉族译师学校并存呢？难道人们真的无法觅到其互相影响的踪迹吗？有许多藏文译经，就如同许多汉文译经一样，都在不同时代重新翻译过。因为人们对它们感到很不满意，这是一种公认的事实。由斯坦因先生于其首次探险中发现的一种藏文写本，已由托马斯（T hom as）先生考证出，是一部已知经文的译本，但它比今天收入《大藏经》中的译本更加古老，是某些译自汉文经文的藏文译经，其中一部分是否是在此地和此时翻译的呢？此外，人们在藏文著作中，主要是在自本世纪初以来的佛教史藏文著作中，发现了某些由于是独立译本而值得重视的资料。但据我认为，它们都明显暴露出了一种汉文原形，难道它们不是于此被搜集起来的吗？最后，甘肃的汉族译师们究竟是否始终都根据印度文或印度文化的经文工作呢？难道他们从来都未曾使用过古藏文译经吗？这都是人们今天只能提出来的问题，但我们的写本可以非常强有力地为解决这些问题而做出贡献。
佛教经卷在藏经洞中占据着突出地位，这就可以解释为什么此次发现在汉族文人士大夫中未激起太大兴趣的原因。但我们在这里还发现了其他东西，特别是道教文献。这并不是说千佛洞的佛教僧侣们在当时已经成为半道教徒，或者是道士们如同今天一样与佛教徒们共同生活。这两种宗教现在已经不具有任何政治影响，它们在共同的委靡不振中互相和解了。在唐代的情况却并非如此，当时这两种宗教争夺在国内的霸权。事实上，我发现了说明其起源的千佛洞的所有道教写本，均出自神泉观，仅仅这个名称就说明它只能是指一座道观。据一卷有关敦煌地区的地志写本向我提供的资料来看，神泉观不应该是如同千佛洞那样位于沙州东南不远的地方，而是位于沙州东北大约近40公里的地方。这些道教写本抄写得很工整，一般均抄写于580—750年左右。信仰佛教的吐蕃人于760年左右的到来，很可能敲响了敦煌地区道教末日的丧钟。无论如何，在神泉观消失之后，道教写本被部分地抛弃于佛洞，其中有一批一直在那里被原封不动地保存下来了。僧侣们使用了其中的其他写本，以一种更加潦草和粗糙得多的书法，于其背面抄写札记和各种佛教经文，写本正是在这种状态下留传到了我们的手中。无论它们多么不完整并且其数量多么相对较少（共100多卷），但它们的意义却是很大的。
事实上，近来这段时间，我们根本无法接触到道藏。那些罕见的道藏文献，诸如丘长春真人的《西游记》，以及中国古代哲学家们的某些注释，已被中国学者于19世纪初叶摘录出来并单独刊行。此外，我们还可以在书店中找到《道藏辑要》，但此书于今天也变得很罕见了。鲍乃迪（Palladi-us）以及继他之后的布赖士奈德（B retschneider）正是根据这些文献而工作的。完整的道藏目录还曾以一种普通的方式刊布于《汇刻书目》中，在北京附近的白云观版本中则附有很多的详细情节。但我确信，近代自中国外流的第一部，也是唯一的一部《道藏》，系一部16世纪的版本。它令人遗憾地不完整，曾由法兰西远东学院所拥有，该学院又将它捐赠给了巴黎国家图书馆。数年来，我搜集了不少唐代以降的《道藏》资料，但为了把它们整理得能够发表，则必须通过对现有的《道藏》的一种即使是很简单的梳理而进行补充，但我却缺乏从事这项工作的时间。格罗特（de G root）先生经过对国家图书馆的那套《道藏》进行研究之后，自己正在准备撰写一部有关道教的著作。他可能会于其中编出一部年谱，可以充作有关道教历史研究的一种基础。但我们也可以冒险预言，即使这种年谱是准确的话，那也不会使我们感到完全满意。在中国那非常富有反常现象的宗教史中，诞生于一个历史上从未曾大放异彩的民族中的佛教，绝不可能在中国获得明确的意义和时间值；而中国土生土长的道教，在一个世界上拥有最佳连续编年史的国度，却在那里就如同随意一般地被蒙上了一层永远不可穿透的杜撰故事以及含糊不清的乌云。不合常规的千奇百怪的故事可能仅仅是一种表面现象，我们可以通过出自诸如两种宗教的历史那种内在本质的原因，来解释这一切。
我们的写本正是在这种混乱中，能够多少为我们梳理一些顺序。我们不仅仅通过写本的时代而获知，某种文献在某一时代就已经肯定存在了。但无论是在由佛教徒们所写的反对道教徒的三部论战著作中，还是在诸如《三洞奉道科试仪范》那样的纯属道教教理的著作中，我都发现了值得我们在道藏中寻找的大量道教著作目录。我并不试图向您列举我搜集到的著作，因为在我们现有知识的状况下。这种列举不会使人有任何收获。但我将单独指出《老子道德经义疏》卷5，它是对老子《道德经》一书的一种非常详细的义疏；这同一部书的另外一种义疏已用很简短的5卷发表，书名为《玄言新记明老部》，由《前汉书》的著名注释者颜师古所作；最后是一部出自道教的著作，但它似乎并不属于《道藏》的范畴，这就是《二十五等人图》。我还需要向您介绍《化胡经》，然后就将结束对道教的论述。
在近10个世纪期间，释老之间争夺优先权和影响的争端，一直围绕着《化胡经》而展开。这个问题事关重大。道教徒们声称：你们应该让我们一步，因为佛陀仅仅是我们那西行化胡的老子的变种，请你们看一下《化胡经》。佛教徒们回答说，首位应属于我们，因为《化胡经》系3世纪末一名造假者王浮的作品。佛陀要早于老子两个世纪，请看《周朝异书》。我们今天对双方都不表示支持或反对。除了佛陀的诞生时间之外，再没有比老子的诞生时间更加令人难以定夺了。如果说在年代上的优先权最终属于老子，那么我们甚至可以说，这名哲学家却并未与打着他旗号的晚期道教有任何共同之处。最后是在有关所引文献的问题上，双方的“权威”是平等的。这场在唐代特别激烈的争执，在宋代有所缓和，而在元代再度变得激烈起来了。13世纪时，蒙古皇帝们并不是狂热的宗教徒。在一场由多种教派信仰的代表人物们阐述各自教义的大辩论中，元朝皇帝蒙哥汗（M angou—K han）将不同的宗教比作同一只手的所有手指。这种形象的比喻使鲁布鲁克（R ubruquis）目瞪口呆，但它确实曾出现在汉文文献中了。蒙哥与忽必烈（K houbila？）首先珍视维护其国内的和平。为了结束这场辩论，皇帝颁布了一道诏书。要求在整个帝国范围内将所有《化胡经》的书册都付之一炬，并毁掉其版。这道王诰并非是新鲜货色，但它在13世纪下半叶才被执行得最彻底，以至于从此之后，离开了权力机构的释老教徒们再也不能为了他们的教派之争而煽动舆论了。《化胡经》多次反复地受禁和解禁，于是在各方的无动于衷中佚亡了。
简而言之，这就是沙畹先生和我本人已经作过不同程度研究的历史，不过却远远未用尽涉及这部历史的大量文献。此外，您也知道，这场有关《化胡经》的争论，是以何等密切的关系与《魏略》中有关佛教传人中的一段著名文字相联系。最后，我过去曾指出过一部佛教编年史中的一段记载，它将《化胡经》与摩尼教徒联系起来了。对此我也多次发现过新资料。这或者是由于它们在现今的三藏经中根本不存在，或者是它们尚未被人指出过，它们补充和完善了一批具有重大意义的文献，如留传给我们的《高僧传》中的裴子野的几段语录。在唐代，没有任何一部论战性著作不驳斥或者是《化胡经》或者是《明威经》，或者是《西昇经》中的几段文字，它们似乎都是同一种文献的不同文本或不同书名。此外，也有些佛教徒在不同程度上承认是道教的自觉信徒。《西昇经》是在《历代法宝记》的史料来源中被提及的，我自信尚能回忆起，它是在《法苑珠林》之末被提到的。无论在哪一种情况下，人们都曾揭露过其伪经的特征。这可能就是迫使学者们反复发动攻击，以遏制异端邪教的原因。我对于不能直接地掌握一种围绕着该问题而引发如此之多议论的文献，感到深深遗憾。
如若未发现千佛洞的藏经洞，那么上述一切就算是很重要了。在我进行清理的最近几天中，我发现了《化胡经》完整的卷1和卷10.其标题自始至终均为《老子西昇化胡经》。这或许是元代佛教编年史所讲的文献，但当时就有一名僧侣写过一部独立著作对此进行驳斥。这是略作分析就足以证明的问题。这些编年史记载了老子的“十六变”（用于图像意义，或者是指宗教“场面”之意义），它们均已由形象所表述。最古老的文献（也不太明确具体）向我们表明，从公元6世纪起，老子化胡的传说画有时便用于装饰寺院的墙壁。但“十六变”是在我发现的这第10卷中列举的。《佛祖统纪》的作者另外还指出，摩尼教徒为阐释其教义之真谛，引用了《化胡经》中的一段文字，其中讲到了立教人“末摩尼”。中国断代史中仅知道“摩尼”（M ani）这种形式，我们西方称之为M anès。况且与摩尼教有联系的“末摩尼”一名，也在《通典》中出现过。我曾提议要复原为M？r M ani（摩尼主）。同样也令人感到诧异的是，摩尼教徒们都倚仗《化胡经》的权威。我们今天应屈从于事实了。在我的写本卷一之末，老子宣称他并不仅是佛，而且也是“末摩尼”，他将对诸多斟酌的断言建立在“二宗”和“三际”的基础上，这种摩尼教的特征超越了任何争论。我们由此便可以得出一种非常清楚的结论。其中提到摩尼教的一部《化胡经》，完全可能就是唐代流行的那一部。它于13世纪被毁，但它肯定不是人们归于3世纪末叶的道士王浮造作的那一部。这其中没有任何可能会使人感到震惊的内容。当一部经文是伪经时，人们便会毫无顾忌地使之适应于当时的需要。裴子野引证的片断（在我于此发现的写本中有，但不见诸沙畹先生曾使用过的三藏）区别出了这部神秘的《西域传》的古本和新本。据说，《西域传》为王浮提供了其《化胡经》的提纲。此外，我自信已经回忆起了，唐代的一部简明著作提到了王浮《化胡经》在当时的变化和发展，它原来仅有一卷。无论如何，我们可以大致地为其最新版本，也就是为我部分携归的版本作出断代。其卷一中介绍说，老子离开中国中原之后，来到了于阗国的毗摩城，在那里结集，以“化”80多个胡族王国的国王们，位于于阗东部（据《北史》记载应为“西部”。——译者）的这座毗摩城已由于文献而使人广为熟知。我们于此没有必要讨论该城的古名，这就是玄奘所说的毗摩城，它在13世纪时曾由马可·波罗提及。涉及387—618年和撰于7世纪上半叶的《北史》记载道：“于阗西五百里有比摩寺，云是老子化胡成佛之所。”然而，《化胡经》列举了响应老子号召的80多国的这些国王，于此重复该名表则太冗长了，该名表只能是7世纪编定的那一种。因此，今天比任何时候都更缺乏会重新找到最早《化胡经》的幸运机会，但我们对于部分地拥有该经写本而感到高兴，它对于在唐代和元代引起了诸多争论的内容提供了素材。
尽管唐代的道教徒们感到了阻止摩尼教发展的需要，这种宗教还是在中国获得一种坚固的基础。但在此问题上，留传给我们的仅仅是一些令人悲哀的贫乏和散乱的资料。因此，人们对于在藏经洞中出现的一种摩尼教残卷表现出了真挚的好感。我称之为“摩尼教的”写本，尽管其中未公开提到任何摩尼教宗教崇拜。因为其二元论的词汇术语只能使人在摩尼教和祆教之间犹豫。对于它阐述的概念，我们觉得它们在汉文文献中也经常出现。它与摩尼，也就是说与摩尼教徒有关。这篇短文献包括第4节（五级仪第四）的一节之末，它似乎与陈尸（不宿死尸）的习惯有关。其后是第五节（寺宇仪第五）列举了组成一座寺宇的诸堂，提到了每个教团应包括的尊首三人。这些“尊首”的尊号是以对音和译文的方式提供的，此后对原文的复原，会使我们最终确定此文献的性质。其中第6节（出家仪第六）涉及了希望出家入教的人应遵守的条件。前两项是要拥有“二宗”和“三际”之“明”。我们通过《佛祖统纪》已经获知，这是中国摩尼教教义的两大基本信条，它们也出现在喀喇—巴勒喀逊（K ara—balgasoun）的碑文中。我携归的新残卷为此提供了一种非常吻合的解释，而且还更加详细一些。此外，新入教者必须“仿四净法身”（“法身”似乎借鉴自佛教中指“法身”的dharm akaya一词）。非常遗憾，文献在把这个晦涩难懂的术语向我们解释得可以理解之前，却戛然而止。无论该文献多么简短，我仍然是颇有兴趣地发现，在敦煌地区确实存在有摩尼教徒。我尚不知道德国考古探险团得以从吐鲁番携归的东西，但直到现在所提及的有关中国摩尼教的文献，都在世俗著作或佛教编年史中出现过了。我们首次重新发现了一种直接出自摩尼教徒的著作。然而，我未能搜集到有关这些敦煌摩尼教徒存在的其他遗迹。在一卷有关该地区的地志写本中，提到了一座“祆神”祠。在一般情况下，这是人们在中国称呼马兹达克教派（m azdéism e，祆教一派）的名称。该祠位于距沙州以东一里的地方。它包括20个龛，其中绘有神像。袄祠的庭院周长100步（双步）。“祆神”一词有时却会引起混淆。我在一种佛教论战的文献中，曾遇到过“祆祠”一词，它不是指祆教，而是被用于婆罗门教，明显与更常用的“天祠”一词同义。我们尚需要研究一下，看“天祠”有时是否也指摩尼教徒们。
除了祆教和摩尼教之外，还有一种外来夷教。它在唐代中国的命运，曾由于西安府的碑文而久负盛名，这就是景教（聂斯脱利基督教）。我们的写本于此又一次向我们做出了一种出乎预料的贡献。我在3种残卷（但最终却是完整的）中，找到了一份小卷子，叫做《大秦景教三威蒙度赞》。“大秦景教”这个词组是我们很熟悉的，这恰恰正是在西安府碑的碑额上用于指聂斯脱利基督教的那个词组。该卷写本确实是以对慈父（圣父）、明子（圣子）和净风王（圣灵）的礼赞而开始的。接着出现的是祈请，首先是祈请阿罗诃（Eloha，耶和华）、弥施诃（M essìe，救世主）和卢诃宁俱沙（圣灵），他们的“三身同归一体”；其次是祈请法王，也就是祈请始祖和先知，从四大使徒开始：瑜罕难（Jean，若望）、卢伽（Luc，路加）、摩矩辞（M arc，马可）和明泰（M athieu，马太）。接着是列举35部景教著作，其标题有时是译音的，有时又是翻译的。最后，这部短文献以一条“谨案”而告结束，重新提到传入中国的景教经文总数达“五百卅部”。阿罗本于635年将景教传入中国，他以其母语上奏朝廷，房玄龄和魏徵（所有二人均为著名政治家或国务活动家）宣译奏言。稍后不久，僧景净奉钦命翻译了上述经书。卷余大数俱在贝叶皮夹，犹未翻译成汉文。这大致上就是该短文的内容。此文虽没有西安府大秦景教碑那样重大的意义，但却证实和补充了该碑文。景净本人就是著名的大秦景教碑碑文的作者，他还出现在由高楠顺次郎指出的大藏的一段文字中，作为参与一部佛经翻译的译师而出现。但我认为，其角色在本处首次表现为基督教著作的译师。
如果不是由于佛教在有关敦煌历史和地理文献中的再次出现，那么我本来就应该结束有关中国唐代修持的各种宗教问题的论述了。正如大家可以预料的那样，在一个将所有可以得到的纸卷文书混乱无序地堆积于其内的小龛中，还收藏有许多当地的地志文献。在唐代，敦煌地区作为一个二流的州，而被称为沙州；作为一个县，而被称为敦煌县。无论是在写本中，还是在洞窟的榜题上，这后一个地名（敦煌）的第一个字始终写作“燉”而不是“敦”，这与《汉书》中以及颜师古注《汉书》中的最古老写法不同，今天所重新使用的正是汉代的字形。在我于藏经洞中搜集到的有关敦煌地区的文书中，应该将一部《沙州地志》相当长的篇幅（由互相衔接在一起的3种残卷组成）列于首位。这部著作不完整，我们确实既未掌握其标题，又不知其作者和时代。但从其内容来看，它应该是写于10世纪。它可能正是段国的那部佚著《沙州记》。这部著作具有双重意义，首先是由于其时代的关系。据中国学者们认为，从8世纪末起，才首次编修这类“府志”或“县志”，稍后才是“省志”。它们在近代获得了极快的发展，并形成了很大的规模。但这些最早的“志”并未留传给我们，我记得曾看到的最古老的地志仅仅被断代为宋明道年间（1032—1033年）。然而，我们的写本（无论其具体标题如何）本质上就是一部志，可能是现在所知的最古老的地志。这部《沙州地志》由于其内容而具有更多的价值。书中有关该地区山脉或千佛洞的资料付闕如，这些记述可能原载于已残缺部分。我们也不能希望从中找到更为明确具体的有关整个沙州的水系城墙之“周回”、官方建筑以及将沙州与瓜州和沙州与伊州（Q om ul，哈密）连接起来的驿站（关）等比较明确的资料。然而，史学家仍可以从这部第一流的地志中获益匪浅。甘肃西部在5—6世纪期间属于西凉王朝，而西凉在敦煌行使政权之事，我们主要是通过《十六国春秋》和稍晚的一部《十六国疆域志》而了解其历史的。这后一部著作是以《十六国疆域志》的书目之下而开始，我们非常幸运地掌握有一种未间断的译文。然而，这些有关“十六国”（它们当时瓜分了中国的西陲，并在那里走马灯式地相继执政）的著作，涉及甘肃西部。今天已佚的两部著作的情况也是如此，这就是《西凉录》和《西凉异物志》。我只大概记得曾在《太平御览》中看到几处引证原文的地方。然而，这批写本却为我们提供了相当多和相当长的有关段落。除了这部地志之外，我还搜集到了一部有关敦煌水系的文献。如同在前一部著作中一样，我从中发现了都乡河或都乡渠，其名已经由于高居诲的旅行记而为人所熟知了。另外一种残卷则列举了整整一大批山脉、湖泊、关隘和城市之“周回”（城区或城池），其地望和距离，都或与沙州本地相比较，或与属于沙州的寿昌县相比较而一一指出。有关敦煌的一篇相当短的历史札记仅仅在开元时代（713—741年）的问题上，才略微详细一些。我还应从中加入共两册的一部小诗集，叫做《敦煌十咏》。
但最大部分的地志文献都直接或间接地涉及了千佛洞。“千佛洞”此名是现代的称呼，它并未出现在写本中。碑文中讲到的是“莫高窟”。徐松和沙畹都将此名视为一个特指洞子的名称，即一个“莫高窟”。但这种从语法上讲是正确的解释，却在事实面前站不住脚。1348年的一通短小的碑文便提到了“莫高窟”。该碑曾被搬移过，我们不知道它过去矗立在哪里。不过，由于它今天属于中寺的佛教僧侣，所以它不大可能处于698年碑的附近，后一通碑也提到了“莫高窟”，但却位于石窟区被归于道士们的部分——下寺。此外，698年的这通碑在宋代时仍矗立在原位上，其碑座从此之后未曾被移位，不过它矗立于进口处的那个石窟却不太大，也远不是该组石窟群中的最高者。最后，我在几个石窟中都发现了《莫高窟记》的题献，每方题献都是纪念由供养人修饰所写题记的石窟之功德的，我还在写本中找到了抄写的这些题记。因此，我认为很明显，莫高窟并非是一个特定石窟的名称，而是整个千佛洞的名称，应被译成法文复数的“千佛洞”洞群或洞区。可能是出于与莫高窟的联系，距那里最近的一个村庄同样也享有在写本中常见的那个名称，叫做“莫高乡”。
