闻一多生活在19世纪与20世纪之交，那是中国社会和文化开始新旧转化的时候。对中国传统文化的深情热爱和刻意追索，既是他的理性认知，又是他的情感需要。1916年，他发表《论振兴国学》，认为国家立于天地的依据是文字，国学的衰微意味着国势的衰微。他学习西方文化，从西方宗教思想中了解到西方的风格。他认为了解西方人的性格，“从宗教着眼，无疑是一个比较扼要的看法”。
（一）基督思想是西方文化的灵魂
早在五四运动以前，闻一多就批评基督教教义荒诞不经。“丄社”组织中不少人对宗教素持怀疑态度。1921年闻一多却在清华接受了基督教洗礼，这也许是在价值理想层次上的具有象征意义的事件。对于闻一多这一代学人来说，西方文化中的基本价值观念，是他们评价中国现实的一个理想的尺度。另一方面，闻一多等人有感于精神和智识的饥荒，组织了“丄社”，最初四人，后来参加的清华同学越来越多。闻一多在《〈清华周刊〉本校十周年纪念号》上曾介绍了它一年的活动，其中有三件事表明社友精神的修养和互助的进步：“宗教观念的发达。社员中有人是基督教徒；一人因感受唯物思想底影响，中途退出，在这期内又归依了。又一社员本主张以美育代宗教，研究的结果，却指出美育可以辅助宗教，不能替代，他现在也受洗礼了。……”
1922年7月16号，闻一多启程渡重洋赴美深造。他虽然曾经批评美国的物质文明，但他对将来的憧憬仍然很热烈。船上舒适的生活，并没有给他多少灵感，只是那些吵闹、赌博的人们令他情不自禁地遐想。在船上他看到《创造》创刊号上一篇小说《最初一课》。小说中的一则日本故事描写了中国留学生在日本受到凌辱，使他将中国人、日本人和美国人的思想、信仰、性格联系在一起。国家不富强，人民在国外就受洋气，他想到美国人与中国人比日本人跟中国人的区别更大，日本人尚且如此，美国人对中国人的感觉会怎么样呢？情感激动的闻一多重新评价和分析中国传统，他理想的中国应该是一个民主的、幸福的中国，他发现普通人的可贵，认为改善一般人民物质生活是当务之急。他说中国人对生命的观念和态度与西方不同，认为中国没有一个宗教信仰的态度，无法接受一个本位的、全能的神，无法把人的理想提高成神的理想。有人说弱者才需要宗教，其实是强者才能创造宗教来扶助弱者。宗教本身有数不清的缺憾与流弊，但产生宗教的动机却是健康的。闻一多在《从宗教论中西风格》中说：
有人说西洋人的爱国思想和恋爱哲学，甚至他们的科学精神，都是他们宗教的产物，他们把国家、爱人和科学的真理都“神化”了，这话并不过分。至少我们可以说，产生他们那宗教的动力，也就是产生那爱国思想、恋爱哲学和科学精神的动力。
宗教信仰有那样的魅力，使人在面临难关的时候发挥出他的潜力，在西方是屡见不鲜的事实。相反在中国，没有对永生的信念，只有儒家的中庸哲学，对任何事情都要采取妥协态度。在饥饿与死亡线上的生命也还要忍耐，避免冲突。而西方人的观念不是对付的、将就的、马马虎虎的；不是在饥饿与死亡边缘上弥留，而是完整地、绝对地、热烈地活着；不是彼此都让步的委曲求全，而是一种不折不扣的，不是你死我活，便是我死你活，是一种失败在今天、成功在来世的永不认输、永不屈服的精神。闻一多批评说：中国的四万万五千万同胞，没有爱没有恨，对同胞没有同情，也没有兴趣追求真理。他说中国古代圣贤的哲学听起来很好听，但他的真意是一种掩盖中国人怯懦低能人格的一种欺骗。他说：“尽管有你那一套美丽名词，还是掩不住那渺小、平庸、怯懦、虚伪，掩不住你的小算盘，你的偷偷摸摸、自私自利，和一切丑态。你的孝悌忠信、礼义廉耻，和你古圣先贤的什么哲学只令人作呕，我都看透了！你没有灵魂，没有上帝的国度，你是没有国家观念的一盘散沙，一群不知什么是爱的天阉（因此也不知什么是恨），你没有同情，也没有真理观念。”中国的某些有识之士不是没有认识到这一点，清末民初的康有为就提倡一种宗教的生活态度，提倡以孔教为现代中国的国教。而他的弟子梁启超继承康有为的意见，又更进一步提倡保存孔教，他认为孔教是中国的国粹。西方学者约瑟夫·利文森（Joseph R。Levenson）指出：“梁启超1902年改变主张，不要保存孔教原形而要用西方更进步的思想充实孔教的内容。”而约翰·费尔班克（John K。Fair bank）则认为：“他继续希望他的读者们接受儒家教训中合理性、合实际的那些因素，用来救中国。在这些变化中，康梁坚持一点，即儒家思想里有理性的一面。因此他们觉得在科学时代儒家的思想还有存在的价值，还可以来挽救中国受西方潮冲击后已沦丧的固有道德观念。”
康梁在不同时期都认同中国需要一种宗教的态度才能鼓励尽忠职守。闻一多的意见虽然与康梁的观点有很大的不同，但也觉得有一个宗教，中国人可能更认真地为中国的建设而努力，可是真正的力量一定得从盲目地信仰一个万能的上帝与永生中得出来。闻一多认为“清教主义”（Puritanism）帮助了美国的成长和繁荣，支持了美国经济的发展，这听起来好像德国哲学家马克斯·韦伯（Max Weber）的理论，但没有证据证明闻一多看过韦伯的书。闻一多说人有神秘潜力，到了紧急关头，这潜力就会显现出来帮助你渡过难关。这种思想很像是法国哲学家柏格森（Henri Bergson）的人有内在自身的那个观念，闻一多也懂一些柏格森的哲学。美籍华人学者许芥昱说：“闻一多的基本观念是人对生命的根本态度问题，他说中国因为没有一个真正的宗教，中国人就没有一个真正的价值观，中国人容易随波逐流的去逃避现实的困难。”看来，在这方面，闻一多与康有为、梁启超有不同之处。康、梁、闻都看到国家的困境，感到迫切地需要找医治中国病态的药方。而闻一多所处的时代更加动乱，他比康、梁更进一步，以迎合大家情感的态度批评中国传统中的家族主义。他认为中国传统的复活，必然影响对西方进步思想的吸收。他说，中国从汉代开始的佛教，也是“儒表佛里”的道统，是从文武周公算起，而不是从释迦牟尼算起，接受西洋科学精神的朴学，仍称为汉学，而不是西学。那庸俗主义儒家哲学不但没有宗教，也没有旁的。闻一多在《从宗教论中西风格》一文中说：
更可怕的是宗教到你手里，也变成了庸俗、虚伪和鼠窃狗偷的工具。怕的是你只存在，而没有生活，因为你的生命的前提是败北主义，和你那典型的口号“没有办法！”于是你只好嘲笑，说俏皮话。
闻一多从宗教着眼看中西方人的性格，可以说是抓住了问题的要害。我们知道了西方宗教的本质是什么，也就知道了西洋人的性格。人类由自身的灵魂而推想到大自然的灵魂，是思想发展的结果，是人类自己的灵魂在大自然的灵魂中的一种投射。基督思想是西方人的灵魂，它强化生的信念，促进生的努力，表现出不可思议的神奇。闻一多认为：宗教崇拜的对象必须是一个至高无上的、神圣的、万能而慈爱的神，你向他只有无条件的皈依和虔诚的祈祷。你的神愈是全德与万能，愈见得你自己全德与万能，因为你的神就是你所投射出去的自身的影子。既然神就像自己，所以他不妨是一个人格神，而且必然是一个人格神。神的形象愈像你自己，愈足以证明是你的创造。正如神的权力愈大，愈足以反映你自己权力之大。总之，你的神不能太不像你自己，不像你自己，便与你自己无关，他又不能太像你自己，他像你自己，便暴露了你的精神力量究竟有限。恰恰是这样一个信仰，才能算作宗教。由此闻一多辨明了中国人与西方人在信仰上的差异，谁有宗教、谁没有宗教，宗教思想发展的程序和性质。闻一多说：“第一，关于不死的问题，中国人最初分明只有肉体不死的观念，所以一方面那样着重祭祀与厚葬，一方面还有长生不老和白日飞升的神仙观念。真正灵魂不死的观念，我们本没有，我们的灵魂观念是外来的，所以多少总有点模糊。第二，我们的神，在下层阶级里，不是些妖灵精物，便是人鬼的变相，因此都太像我们自己了。在上层阶级里，他又只是一个观念神而非人格神，因此太嫌不像我们自己了。既没有真正的灵魂观念，又没有一个全德与万能的人格神，所以说我们没有宗教，而我们的风格和西洋人根本不同之处恐怕也便在这里。我们说死就是死，他们说死还是生，我们说人就是人，他们说不是，人是神。”这就是西洋人，这种性格在他们的宗教中表现特别明显。最后，闻一多认为：没有宗教的形式不要紧。只要有产生宗教的那股永不屈服、永远向上追求的精神，那铁的生命意志就可以了，有了这个，任凭你向宗教以外任何方向发展都好。
（二）摹仿中国诗的意象派
1922年8月7日，闻一多带着矛盾的心情，到达芝加哥的艺术学院。他和罗隆基、钱宗堡合租了一处寓所。那里的生活极简单，但博物馆、图书馆却免费开放，电影也便宜又好看。他更喜欢芝加哥的公园，喜欢那里碧绿的草地和生趣盎然的异国情调。也许是因为这些，令闻一多对美国的印象有了改变，认为美国人的审美能力实在是比我们中国人高明得多。艺术学院的环境，使闻一多对艺术课程的兴趣更加高涨，他特别喜欢芝加哥美术学院里的壮丽辉煌的美术馆。同时诗歌对他的吸引力也与日俱增。闻一多在理智与感性的生活中徘徊，他的思想一会儿走向玄学，一会儿走向诗歌，认为美国是读诗、写诗最理想的地方。也可以说，他一方面希望为人类服务，另一方面希望献身艺术。在文学中他又在文学批评与创作间徘徊，他一生一直处在这矛盾之中。
闻一多在新环境的刺激下，不仅知识增多了，而且在清华时期萌芽的观念开始表现出来。他逐渐接近19世纪英国的几位浪漫主义诗人的观点：美是人生的理想，对真的追求就是宇宙生命的最高原则。对色调的偏爱，对爱的崇拜，成为闻一多追求的目标。也正是这种追求，影响了闻一多智慧的成长，也给他带来的各种困境。他在《红烛》中，以红烛这个意象来解释灵与欲中永远不能调和的矛盾。他认为人的肉体的欲望是灵魂的监狱，只有将灵魂从这个监狱中解救出来，人才能在美中找到归宿。在人生的迷惘中，诗人用自己燃烧献身的光焰，消除迷惘，穿透监狱的墙壁把幽禁的灵魂解放出来。闻一多的“灵魂”，就是中国传统文化中的“魂”，它比精神和肉体更抽象，是形而上的，是永生的。另一方面，闻一多也接受了西方有关“灵”的观念，认为一个神必然具有智慧和灵验。许芥昱认为：“西方灵魂的观念，不仅是基督教的观念，影响了闻一多。因此闻一多提到灵魂的时候，他至少接受了灵魂是不灭的而且可以跟人的肉体的存在分开的这种说法。闻一多所说的灵魂，是指人高尚的智慧，与道德的觉醒，这两个条件使人类的地位比一般禽兽高一层。”
闻一多发现英国浪漫诗人济慈与李商隐的诗歌都有对理想完美献身的思想。这也许是一个很有趣的巧合，因为两位诗人生活在不同的年代，又位于世界的两端，他们的思想和情感却是如此的相似，这对闻一多来说可以说是个不小的发现。他的《红烛》的卷头语引用李商隐的“蜡炬成灰泪始干”，反映从对情人的离别愁绪，转变为对理想的美的忠心的思想过程。闻一多曾欣赏李商隐诗歌中的音乐性和抒情性，佩服李商隐对诗歌的态度，可他也曾批评李商隐的诗有很多带有性的象征意象，批评他没有社会的责任感。由此可以看出闻一多在诗境和尘境间的徘徊。
济慈和李商隐的作品反映出一个同样的理想，具有意象类似的特征，那就是具有强烈的情感和炫目的绚丽。红烛的燃烧意象与生命的燃烧相像，因此，死的观念对闻一多的吸引就不是一个抽象的概念。1923年5月15日，他在给梁实秋的一封信中谈到一位因读书失败而自杀的同学时说：“这位烈士知生之无益，有死之决心，而果然死了。要死就死，我佩服，我佩服，我佩服，我要讲千万个佩服。实秋，你也该讲佩服。”闻一多的性格并不是一个具有英雄气概的人，但这位死去的同学给他的印象，不是一个悲剧，而是一个壮烈的行为。当另一位同学因为车祸死于科罗拉多后，他写信给他的朋友吴景超说：“这两件死的消息令我想到更大的问题——生与死的意义——宇宙的大谜题。景超！我这几天神经错乱，如有所失。他们说我要疯，但是不能因这些大问题以致疯的人，可也真太麻木不仁了啊！”从另一角度吸引闻一多的是，那种狂喜的死，在快乐到极点的时候死去，会让人永远留在那一刹那，那是一种生命的胜利。正如勃朗宁把一刹那变成永恒，因为最后的那一段旅程无限延长，直到永远；也正如济慈把永恒的欢乐固定在他的希腊的土罐子上；也正如安诺德让恩比多尔斯（Empedoles）跳进爱特那火山口去，听见卡利克尔斯（Callicles）的歌声，往上升起，翳如天庭；正如这些诗人所表示、所经历的，闻一多说他也希望在他把最美的剑匣完成的那一刹那终结他的生命。这剑匣是想像中的艺术品，被雕镂得至善至美。闻一多想像中的剑匣里装满了珠宝，上面还刻着中国的神像、印度的佛像、西方的女神维纳斯像，还有一个行吟诗人。这些光彩夺目的装饰和宝物都镶嵌在他的剑匣上。
碧玉、赤瑛，白玛瑙，蓝琉璃
拼成各种彩色的凤蝶。
于是我的大功便告成了。
惠特克（M。M。Whitacre）在他的《英文诗对闻一多诗歌的影响》一文中认为：“他的文艺境界已经被西方的诗歌跟绘画开拓得更宽了，西方历代积累起来的杰作都是他觉得值得模仿的。在他的《剑匣》篇里，他引用了丁尼生的《艺术之宫》中的一段为序诗，这不是偶然的。闻一多公开地承认他那些非中国传统的诗的形象是从那里来的。”这时的闻一多还接受了法国文艺理论家泰纳（H。A。Taine）的《艺术哲学》，但在具体的创作实践中却很难实现这一理论主张。
闻一多留学美国期间，他热情地精读拜伦、雪莱、济慈、华兹华斯、丁尼生、史文朋（Swinbur ne）的作品。在科罗拉多大学，闻一多专门学习了丁尼生和勃朗宁的诗，在美国留学期间他曾细心研究过美国的惠特曼和比利时的凡哈仑（Verharen），广泛接触英美现代诗人，如郝士曼、勃朗宁、哈代、吉卜林、叶芝、曼斯斐尔德（Masefield）、狄丝黛尔等人，奠定了他的英美现代诗的基础。他与教法文的温特（Mr。Winter）教授关系密切，不但学了很多法文诗，还读了奥尼尔（E ugene O neil）、易卜生、萧伯纳（Geage Ber nard Shaw）等人的戏剧，玛西（John Macy）的文学史，佩芮（Per ry）的诗学等。
当时的美国意象派诗人风靡诗坛，他们反对写实，主张把诗人的感触和情绪隐藏在意象之中，反对浪漫主义的抽象和说教。而意象派诗受到中国古典诗歌的影响，闻一多更加热爱中国古代文化。他特别喜爱的是对中国文化感兴趣的美国意象派诗人佛莱琪和艾米·陆威尔的诗。佛莱琪不仅喜爱中国古典诗歌的鲜明的意象，还从中国汉字的生动意象汲取灵感。他写过黄昏的诗句：“现在，最低的松枝已横画在太阳的圆面上。”这个意象就是他揣摩“莫”（暮）字得来的启示。闻一多称赞佛莱琪，他说：“他是设色的神手，他的诗充满浓丽的东方色彩。……佛莱琪唤醒了我的色彩的感觉。我现在正做一首长诗，名《秋林》——一篇色彩的研究。”意象派对色彩的敏感、表现色彩的技巧，直接影响了闻一多的创作。闻一多承认美国诗人佛莱琪给他的赐予，引发他的灵感，在他看见芝加哥杰克逊公园（Chicago s Jackson Par k）五色斑斓的秋色时，想到了黄浦江和紫禁城，写出了在他的诗作中不可忽视的重要诗篇《秋色》。“这不是我的山川”，“这里的风云另带一般颜色”。诗人在欣赏周围的景色，诗直接对色彩丰溢的秋树宣称：
哦！我要请天孙织件锦袍，
给我穿着你的色彩！
我要从葡萄、橘子、高粱……里
把你榨出来，喝着你的色彩！
他在给吴景超、梁实秋的信中说：“现在我心里又有一个大计划，这便是一首大诗，拟名《色底》（交响乐）。在这里我想写一篇秋色，纯粹的写景——换言之，我要用文字画一张画。”诗与画毕竟是不同的，画是直接用色彩涂成的视觉艺术，如果诗直接写出各种色彩，效果不能与画相比，因为诗要靠想像才能形成画面。因此，这首诗闻一多没有能全写出来，而他在佛莱琪直接影响下创作的《秋色》、《色彩》所捕捉的意象并不是最好的诗。闻一多很高兴地读美国诗人佛莱琪《在蛮夷人之间的中国诗人》（Chinese Poet A mong Barbar ians），向朋友们介绍说：“快乐烧焦了我的心脏，我的血沸腾了，要涨破了我周身的血管！我跳着，我叫着。跳不完，叫不完的快乐我还要写给你。啊！快乐！快乐！”
闻一多会见了当时美国著名作家之一、意象派主将艾米·陆威尔（又译罗艾尔——笔者注）女士。她喜爱中国古典诗歌，曾写过一篇叫作《现代美国诗歌的倾向》的文章，对闻一多产生不小的影响。闻一多说：“罗艾尔女士对中国诗有极大的敬仰，她的创作往往摹仿中国诗，具有特异的风味。……她最近写的《济慈传》，材料的丰富，考证的精核，持论的公允，推为空前的杰作。”（《美国著名女诗人罗艾尔逝世》）正是这些摹仿中国诗的意象派的作品影响了闻一多的创作，因为他称誉中国文化的灵魂。中国古典诗人的思维方式是一种整体思维，客观世界的意义总是统一的。如《春光》：
静得像入定了一般，那天竹，
那天竹上密叶遮不住的珊瑚；
那碧桃；在朝暾里运气的麻雀。
春光从一张张的绿叶上爬过。
蓦地一道阳光晃过我的眼前，
我眼睛里飞出了万支的金箭，
我耳边又谣传着翅膀的摩声，
仿佛有一群天使在空中逻巡……
忽地深巷里迸出了一声清籁：
“可怜可怜我这瞎子，老爷太太！”
诗中采撷了两套意象，第一套意象是“看”，诗人满怀兴致地描绘了一幅让人心旷神怡的春光图；而第二套意象则完全是另一个世界，可以见出诗本身的复杂意蕴。这是一支欢快的狂想曲，奏响人生中最美的旋律。诗写得色彩明丽，生趣盎然，景色犹如在一个镜框里，然而那乞讨的瞎子的画面鲜明、奇特、新颖，惊心动魄。这完全是用意象派“脱节”的手法，将情绪串联成诗的意象，读者通过隐喻、想像、联想，组成诗的意境。可见，闻一多接受意象派主要是在艺术技巧上，在具体的诗歌创作上。他通过接触意象派诗歌，认识到追求用准确的意象表现主观的刹那间的感受是它的主要特点；同时他了解到意象派要求作品有浓缩、凝练、突出的意象，因此借鉴意象派诗歌的艺术技巧，这是他所感兴趣的。可以看出，古典诗追求的是“统一”，而现代诗则追求“复杂”。
再看闻一多的《忘掉她》，诗中表达的思想感情比狄斯黛尔更加细腻、更加缠绵、更加自我缠绞，诗中的意象更鲜明、更生动。举第一、二段：
忘掉她，像一朵忘掉的花，——
那朝霞在花瓣上，
那花心的一缕香——
忘掉她，像一朵忘掉的花！
忘掉她，像一朵忘掉的花！
像春风里一出梦，
像梦里的一声钟，
忘掉她，像一朵忘掉的花！
余光中在《评闻一多的三首诗》一文中说：“就诗论诗，予人的印象毋宁更近于爱情。”联想到弗洛伊德的“父女情结”理论，我觉得，任何感情都不是“纯粹”的孤立的。正如闻一多的诗在浓艳的色彩之下，有一种怀乡的主调，充满家乡的意象。对美国社会状况的不满，寂寞的心向往远方的家乡，思乡的情绪表现在《太阳吟》、《忆菊》、《我是中国人》等诗篇中，把在海外飘零的愁苦、感时伤世的愤懑都融于笔端。理想化的祖国意象比起眼前的芝加哥杰克逊公园里鲜艳的色彩更美，他感觉到祖国的美，高超的文化，光荣的历史。闻一多的诗汇聚了外国文艺思潮各方面的淙淙流水，经过诗人的融化、提炼，形成了独特的艺术的海洋。
