故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。从纯粹儒家的名学演变成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步，又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻，绝非如刘歆、班固之流划分做六艺九流就可完事了。
三、许行、陈相、陈仲
当时的政治问题和社会问题最为紧要，故当时的学者没有一人不注意这些问题的。其中有一派，可以许行作代表。许行和孟子同时。
《孟子？滕文公篇》说：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一尘而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屡，织席以为食。……陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治今也。滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤？”这是很极端的无政府主义。《汉书？艺文志》论“农家”，也说他们“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。大概这一派的主张有三端：
第一，人人自食其力，没有贵贱上下，人人都该劳动。故许行之徒自己织席子，打草鞋，种田；又主张使君主与百姓“并耕而食，饔飧而治”。
第二，他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主，但并不要废去其他行业。陈相说：“百工之事，固不可耕且为也。”
因此，他们只要用自己劳动的出品与他人交易，如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会，故谁也不想赚谁的钱，都以互相辅助、互相供给为目的。因此他们理想中的社会是：
从许子之道，则市价不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若。麻缕丝絮轻重同，则价相若。五谷多寡同，则价相若。屦大小同，则价相若。
因为这是互助的社会，故商业的目的不在赚利益，乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理，故驳全无精彩。
如陈相明说“屡大小同，则价相若”，这是说屡的大小若相同，则价也相同；并不是说大屡与小屡同价。孟子却说：“巨屡小屡同价，人岂为之哉”；这竟是“无的放矢”的驳论了。
第三，因为他们主张互助的社会，故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王，欲使君臣相耕”；《孟子》所说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，都是主张社会以互助为治，不用政府。若有政府，便有仓廪府库，便是“厉民而以自养”，失了“互助”的原意了（这种主义，与近代托尔斯泰所主张的最接近）以上三端，可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来，遂使这一学派湮没至今。《汉书？艺文志》记“农家”有《神农》二十篇，《野老》十七篇及其他书若干种，序曰：
农家者流，盖出于浓稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食……此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。却不知序中所称“鄙者”，正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了。（参看江瑔《读子巵言》第十六章《论农家》）陈仲子（也称田种。田陈，古同音）也是孟子同时代的人。据《孟子》所说：
仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也；以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于陵。
居于陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，然后耳有闻，目有见。
仲子所居之室，所食之栗，彼身织屡，妻辟纑以易之。
陈仲的这种行为与许行之徒自食其力的主张毫无区别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的，故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道：
于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者。何为至今不杀乎？这可见陈仲虽不曾明白主张无政府，其实也是一个无政府的人了。四、邹衍邹衍，齐人。《史记》说他到梁时，梁惠王郊迎；到赵时，平原君“侧行襒席”；到燕时，燕昭王“拥彗先驱”。
这几句话很不可靠。平原君死于公元前二五一年，梁惠王死于三一九年，梁惠王死时，平原君还没有生呢。《平原君传》说邹衍过赵在信陵君破秦存赵之后，那时梁惠王已死六十二年了，燕昭王已死二十二年了。
《史记集解》引刘向《别录》也有邹衍过赵见平原君及公孙龙一段，那一段似乎不是假造的。依此看来，邹衍大概与公孙龙同时，在本章所说诸人中，要算最后的了。
《汉书？艺文志》有《邹子》四十九篇，又《邹子终始》五十六篇，如今都不传了。只有《史记？孟荀列传》插入一段，颇有副料的价值。
《史记》说：
邹衍睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。这是邹衍的方法。这方法其实只是一种“.类推”法。再看这方法的应用：
先序今，以上至黄帝，学者所共术。次并世盛衰，因载其几祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
邹衍这个方法，全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。邹衍用到历史、地理这两种科学上，便不合适了。历史全靠事实，地理全靠实际观察调查，邹衍却用“推而远之”的方法，以为“想来大概如此”，岂非大错？《史记》又说：
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行。但当时的科学根据还不足，故把历史的进化看作了一种始终循环的变迁。邹衍一派又附会五行之说，认为五行相生相胜，演出“五德转移”的学说。《墨子·辩？经下》说：
五行无常胜，说在宜。
《说》曰：五合水土火，火离然。火烁金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木离木。此条有错误，不能全看懂。但看那可懂的几句，可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家，《荀子·非十二篇》说子思“案往旧造说，谓之五行”到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了。
邹衍的地理学虽有些荒诞，却有很大胆的思想。《史记》说他：
以为儒者所谓“中国”者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤显神州。……中国外，如赤县神州者九，乃所谓“九州”也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者……乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
这种地理观念，虽是一种凭空的想象，但却可以表示当时想象的大胆，比那些人认为中国为“天下”的，可算得高出千八百倍了！
《史记·平原君传》，《集解》引刘向《别录》有邹衍“辩”一节，似乎不是汉人假造的。今引文如下：
邹子曰：……辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱；抒意通指，明其所谓；使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。不能无害君子。
这全是儒家的口吻，与荀子论辩的话相同。
法家的哲学主张
一、论“法家”之名
古代本没有什么法家，读了上章的人应当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨子·家，他的名学纯粹是儒家。又应当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨子·家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。
故我认为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓法家。中国法理学应当是在公元前三世纪时，发展的最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。
后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名沿用已久了，故现在也用此名。但本章所讲，注重中国古代法理学说，并不限于《汉书？艺文志》所谓“法家”。
二、所谓“法家”的一些人物及其代表作
1.管仲与《管子》管子在老子、孔子之前。他的书大概是公元前三世纪的人假造的，其后又被人加入许多不相干的材料。
2.申不害与《申子》申不害曾作过韩昭侯的国相。昭侯在位应当在公元前358至前333年。大概申不害在当时是一个大政治家。今《申子》书已不传了。许多书所引佚文，有“圣君任法而不任智，任数而不任说……置法而不变”等语，似乎不是申不害的原著。
3.商鞅与《商君书》卫人公孙鞅于公元前361年入秦，见孝公，劝他变法。孝公听了他的话，定变法之令，“设告相坐而责其实，连什伍而同其罪。赏厚而信，刑重而必。”公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业，提倡武力。
这种政策功效极大，秦国渐渐富强，立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯，号商君，但他变法时结怨甚多，故秦孝公一死，商君就遭车裂之刑而死。商君是一个大政治家，主张用严刑重赏来治理国家。故他立法：“斩一首者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”又“步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑”。这不过是重刑赏的政策，与法理学没有关系。现在所传的《商君书》二十四篇乃是商君死后的人所假造的书。
以上所提到的书都是假书，并且这三个人都不配称为法家。这些人物包括管仲、子产、申不害、商君都是实行的政治家，不是法理学家，故不该称为法家。但申不害与商君同时，都活跃于公元前四世纪中叶。他们的政策，都很有成效，所以产生了一种思想上的影响。有了他们那种用刑法的政治，方才有了学理的“法家”。正如先有农业，方才有农学；先有文法，方才有文法学；先有种种美术品，方才有美学。现在再说一下那些学理的“法家”和他们的书：
4.慎到与《慎子》
5.尹文与《尹文子》
6.尸佼与《尸子》
7.韩非与《韩非子》韩非是韩国的公子，与李斯同学于荀卿。当时韩国国力削弱，韩非发愤著书，攻击当时政府“所养非所用，所用非所养”；因主张极端的“功用”主义，要国家变法，重刑罚，去无用的蠹虫，韩王不能用。后来秦始皇看到了韩非的书，想收用他，遂急攻韩。韩王使韩非入秦说存韩的利益。秦王不重用他，后因李斯、姚贾的谗言，遂收韩非下狱。李斯使人送毒药给韩非，叫他自杀，韩非于是死在了监狱中。
三、“法”的哲学
要讲法的哲学，先需要说明几件事。第一，千万不可把“刑罚”与“法”混为一谈。“刑罚”是自古以来就有的，“法”的观念则是战国末期才有的。古人早有刑罚，但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。比如现在的人捉住了做贼的人便用私刑拷打；又比如那些当兵的随意枪毙人，这都是刑罚，却不是依“法”办事。
第二，须知中国古代的成文法令的公布，是经过了许多的阻力，才渐渐实现的。春秋时的人不明白“成文法公布”的功用，反而认为刑律是越秘密越好，不应把法宣告于国人。这是古代专制政体的遗毒，虽当时出现的一些出色人才，也不能完全脱离这种遗毒的影响。所以郑国子产铸刑书时，晋国叔向写信与子产道：
先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书而徼幸以成之，弗可为矣。……锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！后二十几年（昭29年，公元前513年），叔向自己的母国也作刑鼎，把范宣子所作刑书铸在鼎上。那时孔子也极不赞成，他说：
晋其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊贵贵何业之守？……这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时，都在贵族的掌握之中。孔子恐怕有了公布的刑书，贵族便失去了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚，看此两事，可以想见了。
后来公布的成文法渐渐增加，如郑国既铸刑书，后来又采用邓析的竹质刑书。铁铸的刑书是很笨重的，到了竹质刑书则变的非常方便了。公布的成文法多起来后，法理学说就渐渐产生了。这是很长的历史，我们见惯了公布的法令，以为古代也自然是有的，那就错了。第三，须知道古代虽然有了刑律，并且有了公布的刑书，但是古代的哲学家对于用刑罚治国，大都有怀疑的心理，并且有极力反对的。例如老子说的：“法令滋章，盗贼多有”；“民不畏死，奈何以死惧之。”又如孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就可以看出孔子不重视刑罚，老子更反对刑罚了。这也有几层原因。
1.因当时的刑罚本来野蛮的很，又没有限制（如《诗经》：“彼宜无罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脱之。”又如《左传》所记载的各种虐刑），实在不配作为治国的利器。
