（第一节）隐逸的悖论
所有形态的隐都有一个共通的地方，即把个人和社会在某种意义上对立起来。在他们看来，社会上的政治权力以及人群会给他们带来威胁，这种威胁可能是对个人生命造成了威胁，也可能是威胁到了自身的德行的完整，但是，个人的力量又不足以对抗这种威胁或者改变这种威胁，因此逃避也就成了唯一可以选择的路。
他们没有选择直接与这个社会对抗的方式，也没有选择投身于社会之中试图改变现实，而是以自身的行为生活方式，即归隐来作一种有意或者无意的消极反抗，作为自身对社会政治秩序的不同意见的柔性表达。因此，在某种意义上，隐士也就成了社会政治秩序治乱的标尺。荀子正是在这种意义上说：“天子者……道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也。”《荀子·正论》当士选择归隐的话，在某种意义上也就给政治权力树立了一个坏的榜样。正是隐士的这种政治身份，使得他们成为统治者，尤其是在战国之后的统治阶层特别关注的一个群体。一方面统治者希望能够笼络他们为己所用，因为这不仅仅意味着笼络到人才，更象征着政治秩序的完善；另一方面，当他们不能为统治者所用的时候，更直接地说，是为皇帝所用，则往往因为自身与政治秩序处于对立而被迫害，其志愈远，其祸愈深。曹操杀祢衡，司马昭杀嵇康，无不基于这种逻辑。
也正是隐士的这种独特身份，促使形成了中国隐逸文化的一个重要特征，使得隐士和社会、山林和庙堂处于一种极其复杂的纠葛之中。隐逸往往很少是人终其一生的行为，很多人都在仕进和隐逸的路上进进出出。对有些人来说，它是融入统治秩序的捷径，即先隐后仕。当然更多的人会选择先仕后隐，因为对于大多数中国古代知识分子而言，治国平天下往往是他们的目标，但是，政治上的失意以及政治生活本身的尔虞我诈，与个体生命的冲突，往往使得他们在最后选择隐逸。这种状况常常被称做归隐。在这里，“归”字很巧妙地表现出了中国文化本身的隐逸特征：归的意思是回去、回归，这意味着，对中国古代的士而言，从政可能只是实现自我的某个方面，对于生命而言，生命的本真在于自然，在于心灵的完整。
隐士往往都是个体感很强和原则性很强的人。因为这种强烈的个体感使得他们无法委曲求全地融人到他们所不愿意融人的世界中去，同时使得他们具有一种强烈的孤独感，他们很清楚自己和安于现有的道德和政治秩序的人的不同。正是这种根深蒂固的孤独感，驱使他们去寻找属于自己的精神家园。
伯夷、叔齐式的归隐山林的选择，很显然是充满着矛盾的。当他们选择去隐居的时候，实际上还意味着逃避掉了自己治理他们的国家和遵守父命的责任。这两种责任在中国古代意味着最重要的两种人伦，即君臣和父子。这两种责任都是不可逃的。用子路的话来说，逃的话就是“欲洁其身，而乱大伦”。这就给他们也给别的隐士提出了一个新的道德的困境。鲁迅先生在其小说《采薇》中更是对其作了无情的讽刺：连他们吃的薇草，按照“普天之下，莫非王土”的道理，都是属于周王的，如果把他们不食周粟背后的逻辑推演彻底的话，这些东西都是不应该吃的。这样的话，生存都成了问题。同时，这种归隐还制造了一个隐士自己也意想不到的矛盾，即当他们选择这样的一个生活方式的时候，反而使得他们突现出来而成为人群中最醒目的人。
不过，当庄子以“义”和“命”来肯定君臣和父子关系的时候，也就指出或者归纳出隐士的另外一种生活方式，即山林并不是最好的隐居之地，最好的隐居之处就在人群之中。我们知道，庄子本人就是一个隐士，他用自身的生活为这种隐逸方式作了一个最好的注解。他做了一个小官，即蒙国的漆园吏。这个官应该不是很大，否则他也不会穷到要找监河侯借钱的地步。但是，当他有机会出仕的时候，他却又采取了直接拒绝的方式。
也就是说，他采用了一种生活在人群中又注意和政治权力保持距离的方式。用《庄子》中的话来说就是“独与天地精神往来，而不敖睨万物，不遣是非，以与世俗处”《庄子天下》。
（第二节）乱世讳隐
除了一些个别的大隐士，中国正统文化历来都对隐逸文化、隐逸精神评价不高。以儒家文化为正统主流文化的中国，其积极入世、拯救世界的人生观，自然与隐士逃避俗世、逍遥自在的人生观格格不入。他们自然要批判、诋毁甚至看不起隐士的诸种做派或者生活方式。
每当社会承平的时候，人们对隐逸的态度还都算比较宽容；一旦到了国家危机、民族危难的时刻，那时候再讲隐士、讲隐逸就很容易成为众矢之的。
事实上，在中国的古代史上，每当民族危难、国家危急的时刻，真正站出来辅佐明主匡扶乱世的，还都是一些嗜好隐逸的道家人物。“道家治乱，儒家治平”一向是中国古代发展史上一个不言自明的规律。所以，整个古代史上，历代帝王、官方，对隐士的态度总体上来说还是宽容的，有时甚至是优渥的。
但是到了近现代的时候，一个古老中国的内部平衡被外力所打破，当面对外族侵略的时候，隐士们再选择隐逸，就突然失去了一个参照的坐标。也就是说，以前的隐逸，都是对应着帝王，对应着对政治社会的不满，而当外族侵略中国的时候，什么帝王不明、什么政治黑暗都不再是主要矛盾了，这个时候的主要矛盾是民族矛盾、国家危难。
所以，在上个世纪40年代，蒋星煜先生着述《中国隐士与中国文化》一书的时候，对隐士的批判就特别严厉。他在书中这样说：
我们认为无论国家承平或国家危急的时候，隐士和隐士的人生观都要不得。假使每一个国民都是独善其身的许由、巢父，国家安得不危急？隐士和投机牟利阴险奸诈的人虽然在思想和行为上的表现各有不同，对于国家有害无利这一点则并没有两样。抱入世思想的圣贤豪杰固值得馨香祷祝，又何必要求其看轻物质上的一切？隐士能够摆脱物质的欲望又有什么足取？盲目地鄙视物质是错误的，人类物质的欲望是由生理条件决定的，人类要保存个体，必须要满足衣食住行的欲望；人类要保存种族，必须要满足性欲和生殖欲，因此，物质的欲望无可非议。奢侈和淫荡之所以不道德，是因为衣食住行的欲望和性欲、生殖欲的过度的满足。隐士摆脱物质的欲望，在我们看来是所谓“贼天之性”既不高尚，也不道德。理想的人生应该乐观、前进、仁爱、谦和、坚忍、强壮、勤勉、敏捷、精细，而隐士刚巧完全相反地悲观、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懒惰、滞钝、疏忽。隐士既然不是理想的人生，我们当然没理由逃避现实而去做隐士，更没有理由赞成别人这样去做。我们要大声疾呼：勇敢地生活，不做隐士！
当大革命失败以后，一批曾经热忱满怀的文化人转向书斋，做起隐士，周作人就是这样一个代表，他在此后写作了大量的带有隐逸文人倾向的作品。有人曾写了一篇叫做《隐士》的文章，称赞周作人“隐于文采风流”是如何地怡然自得。鲁迅就不屑，也写了一篇《隐士》，在文中玑讽那些所谓的隐士说：“泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡……”鲁迅对当时所谓隐士做派的批评也是毫不留情面。
现在对隐逸的态度当然又宽容起来，但是，现在哪里还能找到隐士的踪迹呢？
（第三节）当代犬儒主义
在当代社会中，隐士固然已经消失，但是隐逸的精神，在和外来文化的交流碰撞之后，却换了另一种面孔，出现在社会的各个层面上。比如，中国当代知识分子中间的犬儒主义倾向，就颇有古代隐士的诸多影子。
什么是犬儒主义？
“犬儒主义”是从欧洲哲学中翻译过来的一个概念。“犬儒”是音译，“犬儒主义”一词不能分开使用单单拿出“犬儒”两个字，没有任何意义。“犬儒”并不是说像狗一样的儒士，或者像狗一样生活的知识分子。
在很多古老的哲学、宗教中，都有自律、苦行的因素。苏格拉底曾经把幸福解释成灵魂的幸福。把个人的欲望下降到最低点，努力做一个自给自足的、独立自主的人，这是犬儒主义者的人生理想。请看，与隐士的“安贫乐道”精神何其相似。不但如此，犬儒主义还是对现有的道德价值与社会规范的挑战、蔑视与嘲笑。
在中国，批判道德价值与社会规范有着很悠久的传统。《老子》也许是我们迄今能够见到的讨论这个问题最古老的中国文献。《老子》中充满了对当时的道德价值、社会规范的责骂与批判。如果借用德国经典哲学的术语，可以把《老子》称为“批判的犬儒主义”。《老子》之后的《庄子》则不再把中心放在对道德与规范的批判上，而是通过诗的语言向人们展现了抛弃这些累赘之后的幸福，可以把《庄子》叫做“绝对的犬儒主义”。
尽管司马迁给庄子写了传，实际上我们并不知道庄子的生平与生活因为庄子自己也不甚了了。从史料来看，把儒主义当做人生哲学进行实践的恐怕是汉魏之间的一些知识分子。我们从孔融、嵇康的一些文字，以及对他们生平的介绍，可以看到明显的犬儒主义倾向。中国后来的隐士与具有隐士倾向的知识分子，都或多或少有些犬儒主义。越是大知识分子，越是有才情，有学问，这个倾向就越严重。最明显的是宋朝的苏轼。宋、明以下，不想崇拜苏东坡的知识分子太少了。
古代的犬儒主义具有三种倾向，一是随遇而安的非欲生活方式，二是不相信一切现有价值，三是戏剧性的冷嘲热讽。同时，它还可以分化出“在下者”和“在上者”的犬儒主义。下层人面对世道的不平和权势的逼迫，没有公开对抗的力量和手段，冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式；而对于在上者即“权势精英”来说，犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。现代社会各场域的分化和各自建立的场域规范，使得政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。冠见堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距，使得普通人对政治敬而远之，甚至视之为不道德的事业。现代大众的犬儒主义的重要特点就表现为政治冷漠。大众犬儒主义是大众对现代政治的无可奈何的不满和抗议。“不管多么无奈，大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识”。
根据旅美学者徐贲的研究：现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世嫉俗的一面，也有委曲求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解、一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在大众文化中也存在，但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的情境中形成的生存方式。
比如，中国大众对政治冷漠。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出：“首先是生活亵渎了神圣，……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西一一主义、忠诚、党籍、称号直至生命一开了玩笑，……是他们先残酷地‘玩了起来，其次才有了王朔。”
“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特点。它已成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事，已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态，常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是公众生活规范危机。充斥着腐败和谎言的公众生活不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。
如今流行在网络和现实文化生活中间的以电影《大话西游》为开端的所谓“大话文化”，可以说是犬儒主义的又一种体现。由王朔小说开端、周星驰等无厘头文艺为代表的大话文化，具有明显的犬儒主义特征。他们聪明绝顶，具有超常的想象力和创造性，但是又玩世不恭，认定世界上没有不可以怀疑和亵渎的权威和偶像，同时也不相信世界上有什么值得献身的崇高价值、值得相信的真理。更为重要的是：他们常常把精神层面和物质层面、终极关怀和现实利益区分得非常清楚。他们敢于嘲弄一切精神界的权威，却未必会去触及现实中的敏感问题，小心地避免真正的强权与压迫力量。历史与现实都证明：由于没有“非如此不可”的信念，犬儒主义者是最容易被统治的。
尽管我们对隐逸、对当代犬儒主义有这样那样的意见，但是不可否认的一点是，不论是古代的隐士，还是当代的犬儒主义者，他们都有一个共同点，那就是眼见世俗堕落腐化而自己无能为力的时候，在无法拯救社会的时候先拯救一下自己，“从我做起”，“以求无愧于本心”，做一个自我道德完善的人。当代的隐士或者所谓的犬儒主义者，有责任通过各种媒介或者途径发出自己的声音和主张，表达对社会和道德的批判，在嬉笑怒骂中，针砭时弊，达成所愿。
