在国民党的各种法律和文件中，规定了保护民众基本权利。然而实际上，对人权的保障只能是“形式”的，“人民虽可发表言论刊行著作，但另有出版法，予以严格之限制，人民虽可集会结社，因有‘人民团体组织方案’及‘危害民国紧急治罪法’存在，不能免党部干涉；又常恐严刑峻法以绳其后，以致此等自由权，名存而实亡。”知识分子自然苦于各种对于思想和言论自由的限制。而在“国难”危机之下，国民党更有借口国家各种机密不得外泄，而可以随时限制各种知识分子的出版物。当时，国民党关于新闻检查主要有两个禁止的原则，“凡对于党政设施有事实之根据，而为善意之言论者，除涉及军事或外交秘密或妨碍党国大计者外，均的（得）自由刊布之，但不得宣传与三民主义不相容之主义。”30年代虽然屡次做出了保护人权的承诺、以及寻求与知识分子谅解的行动，但是国民党对于新闻限制的办法却增加了。在此背景下，知识分子开始担心“公共舆论”将无法有效形成。
2“公共舆论”如何成立？
近代以来，“读书人”面临着重新定位社会角色的任务。清末以来，儒家政治秩序逐渐崩溃，尤其是科举制的废除，使得原先位于四民之首的“士”阶层，不得不寻求新的社会定位和政治参与的方式。从旧式“读书人”到“知识阶层”很重要的一步，大概就是形成一种“公共性”的关怀，因此现代“知识阶层”的标志就在于他们通过兴办各种出版物而形成的“公共舆论”。“国难”危机使得知识分子更加增强了自己的这种使命感，如何成为通上下之情，使得政府和民众能够加深了解的“中间力量”，正是他们应该承担的社会责任。因此，1930年代，知识分子非常关心“公共舆论”如何成立的问题。
胡政之说，舆论即“公意”（借用卢梭）的代表，而30年代的“公意”就是如何形成民族的团结。《大公报》的社评指出，“吾人私愿，唯欲常能伸诉国民之公意与感情，使之能融合凝固，同时对内部枝节的歧异，愿为之疏解，誓愿见全国精神的统一，以支持国家之自存！除此以外，就私的意义言，对一切人无希冀，无恩怨矣。”在此，一再强调其代表“公意”，一方面固然是试图打消国民党党、军各方势力对其为难当局的疑虑，同时也明确地表明了他们代表民意的坚实立场；而其愿意“疏解”内部歧异，以求达到“全国精神统一”的目的，也说明他们试图扮演民众和政府的中间人的角色。这种角色的定位，颇类似于清末的革命知识分子以“中等社会”自居的心态。他们希望成为民众与政府合作的桥梁。只是这种夹在中间行事的角色又往往是两边不讨好，胡适既要保持《独立》代表公论的地位，同时又要作出支持政府的姿态，结果常常陷入两难的境地。
既然舆论代表了公共的意志，那么就必须具备足以保障它的“公共性”的一些途径，胡政之在论述舆论如何发挥作用时指出：
（健全的舆论）至少应该先把事实真相，赤裸裸地公表出来，供大众之认识与理解，然后根据真知灼见，由少数有识解的人们，无忌惮地加以批评纠正，拿出具体主张。此际如果另有一部分少数识者，别具见地也尽可以公开研讨，不客气地交换意见，彼此切磋，再由大多数人在这许多不同观点之间，根据他们对于事实之认识和理解，运用其自由而无成见的理智，选择一种他们所认为比较合理的议论，一致起来赞成他、拥护他、主张他，经过如此阶段，这便可以成为所谓“健全而合理的舆论”。
可见，舆论的作用体现在两个主要方面：其一自然是要向大众提供基本的信息，使大众明晓事实的真相；其二，更重要的是，在此基础上，对于基本事实得出自己的见解，并且由大众经由自己的理性判断来选择他们拥护的主张。应该说，只有在多元的意见自由发表的环境下，“公共性”的认识才能真正形成。胡政之当然是以西方的自由言论为其论述的参照的，结合中国的情况，则舆论的这两个环节都无法保障。即以使民众明晓事实而言，其时便有种种限制制约了新闻的来源，致使新闻报道困难重重。胡政之说，“最近两三年因为政府检查电报新闻，干涉言论纪事，各报都成了平凡化，就有好新闻，谁也刊登不出，纵有好记者只好抚髀兴叹。”胡政之是检讨新闻业的衰落，然而就此可以看出，一般民众连了解事实的机会都少有，就更不要说对于政治的批评和建议了。故而知识分子要在知晓真情的前提下，才能开展他们对于国家政治前途的思考，就失去了基本的条件。
舆论的无法造成，还在于民众对于新闻报纸所持的怀疑态度。胡政之说国人以前往往把把办报看作是“文人无行的勾当”，对于报人持有极大的误解。他更进一步指出，舆论之缺乏更由于国民的根本陋习：
中国国民有一个大毛病，就是不说真话，而且不许人说真话！因为不许说真话，所以整个社会充满着诈伪、虚骄、自欺欺人的空气，把人生也弄成空虚而没有意味。久而久之，谁都不知道什么是真，什么是假，甚至积非成是的结果，间或有人敢于说真话、办实事，大家反而怀疑、敌视，甚至要打倒他而后已。唯其如此，社会上只有“乡愿”，只有“愚论”。
政府不让知识分子说“真话”，而民众不想说“真话”，也不愿意听别人说“真话”，则试图在两者间进行沟通、敢于说“真话”的知识分子，在此境地下又如何发挥他们的“社会良心”，如何维系他们的“舆论”地位呢？正如张君劢强调的“社会舆论”必须在民主政治下才能实现，而民主政治不能实现，才是限制舆论存在的根本症结所在。当时中国“不自由”的环境是思想界感同身受的。即使是自觉地站在国民党立场讲话的杨公达也感觉到了无法自由发言的无奈，在《时代公论》的休刊词中说，“为什么休刊呢？这当然是：一方面感觉到言论不自由，他方面同人等又不愿意说些不愿说的话；国事既不可谈，风月与幽默亦不会谈，提起笔来找不着题目，大家只好闲闲了。”“愿意”讲的没人听，而且不许讲，民众喜欢的“风月”，知识分子却不屑于谈。杨公达的话恰好道出了知识分子所处的尴尬地位。
不过，民众对于报人和知识分子的不解，似乎也与知识分子宣传和表达的方式，无法取得民众的认同与信任有关。舆论界自诩为民众和政府的中间人，一面以“公意”的代表而试图制约政府的行为；一面又以政府代言人的身份，而要求民众对于政府的了解与同情。结果是政府并不满意舆论借口民意而向它施加压力，转而以种种办法限制言论；而民众则认为舆论是政府的传声筒，失去了对于舆论的信心。
知识分子需要的是，把“舆论”作为他们承担社会责任的独特领域。这也意味着他们要拥有舆论界的“话语权”。从传统“士大夫”演变而来的知识分子群体，也在一定程度上继承了“士”的一些基本社会功能。“士”在传统社会中被认为掌握着制约“政统”的“道统”力量，而近代以来知识分子也希望在舆论领域来实现他们对政权的监督与批判。在舆论界，他们往往借助“民意”（公意）来阐发他们对政治理解。但是毋庸置疑，这种舆论的作用极为有限，在西方的议会制度下，舆论起着相当重要的制约作用，甚至还成为一种足以影响政策导向的“第四权力”。然而在1930年代的中国，舆论要想求得生存就必须在一定程度上与政府和解，并且需要政府给予支持与保护。
1935年7月新出版法公布，舆论界对此最大的意见就是政府对于舆论只有限制而没有保护。他们指出，“关于新闻刊登之范围，规定过于广泛，几令今后言论界之纪载批评，可以动辄得咎，统制程度太严，转非国家之利”。他们对“新闻统制”的现实趋势表示理解，“各国今日除英美法等宪政国外，报纸皆受严重统制，如义德，如苏联，如日本，皆然。故中国之统制新闻，亦本不足异。”舆论界承认，自由与统制是不可分的，没有无限制的自由舆论。但是，他们认为政府也应该对国内舆论负保护与扶植的责任，而现实是“只有统制而无保护。”政府对舆论的统制，缺乏法律的明确规定，这才是舆论界最为反感的。因此，舆论界一再要求政府明确其统制的范围。他们指出，“中央本有原则，即外交军事财政之机密，不得纪载，危害国家利益之言论不得刊行”之外，明确禁止随意取缔舆论的行为，希望“各界讨论国事之文字，若其本质上非反动宣传，则虽意见与政府出入，利在许其自由发表。”可见，舆论界所谓的“保护”也不过是要求政府遵循法律的规定，给予舆论界一定的发表国事意见的自由空间。
3思想自由与立国基础
下面我们将探讨1930年代知识分子关于“自由”的基本看法。
中国历来处于专制压迫之下，故而对于自由的理解多偏重于反抗一切压迫的对象。这些压迫，包括各种外在的限制（比如来自政府和他人的强制），以及各种内在的限制（比如思想上的“大一统”）。晚清以至“五四”，中国人对于专制君权的抨击，进而对与君权相联系的儒家思想、文化的全盘反对，已到愈演愈烈的地步，甚至发展到对于任何束缚和限制都要加以摒弃，无政府主义的一度盛行便是明证。因此，在中国人眼中，“自由”无疑等同于无所束缚。同时，由于近代以来传统文化的全面崩溃，儒家思想定于一尊的彻底瓦解，知识分子们对自由的理解则更看重思想的自由和意志的自由。这两者之间的纠葛决定了知识分子的自由观念。
（一）张佛泉：中国人自由过度。30年代思想界对于自由的讨论，正如前文所示，是在如下环境中提出的：一方面国民党出台种种法规和发表许多宣言，声明保护国民的基本自由和权利，同时却借口“国难”进一步加强了舆论和思想的控制。思想界谈论自由的兴趣越来越浓，张佛泉描述了思想界的这种状况：
自从去年杪汪蒋发出感电以后，国内舆论界又重新提起自由问题来。平津沪等处报界且有电致五中全会，请求保障言论自由。自由两字本是近若干年来最常被人抬出来的的法宝。我们常常藉助这两字的力量，每每揭起自由的旗号。我们曾对“满族”争过自由，对帝国主义争过自由，对军阀争过自由，对一党争过自由，对资本主义争过自由，我们更对着封建思想，吃人的礼教，腐败的传统争过自由。所以有人把近几十年来的中国史看做了我们的“文艺复兴”，看做了我们的解放运动。
汪蒋的通电，对于知识分子确实是一种鼓舞，即使是当初因“人权”运动而遭国民党打击的胡适对其评价也很高。但是细查其内容，却标举“以党治国”为不易之主张，本身就与保护言论自由相违背。只是此时的胡适更看重的是领袖的尊重自由的姿态，他一方面要求言论限制的规定更加清楚，同时要求禁止公安、司法机关以外的势力任意拘捕民众，并取消对新闻舆论的钳制。可见仍然是要求保护民众基本的身体、言论和思想的自由。正是胡适“把近几十年来的中国史”看作是中国的“文艺复兴”和“解放运动”，则“自由”首先是在观念领域内同各种专制思想的斗争。胡适之所以看重“新文化运动”的意义，也就是在于它可以使得我们在思想上解除种种传统的束缚，从而再造文明、解放思想。然而，在张佛泉看来，这种对“自由”的理解，也就是把“自由”当作反对一切束缚的口号和旗帜的做法，显然是有问题的。他指出“中国事事都不能上轨道，事事都没有组织”，全在于对自由的这种偏见了，“人们的头脑趋势全是倾向无政府的原始的自由主义的”。
对许多政治问题的观察，张佛泉都体现出与常人不同的见解。这位留学美国、于西方政治学颇为了解的青年人，对于国人使用的许多政治学上的概念、思潮，都有从学理上加以澄清的兴趣。他认为国人对于自由的理解，恰恰与密尔在其名著《自由论》里的理论相近。一般都认为中国的专制制度对个人自由是绝对的限制。然而与一般人的“常识”不同，张佛泉的看法是“国人素来的个人主义色彩就很浓，对政府的态度以无为而治为理想，所以向来在若干方面是反对政府干涉个人生活的”，因此五四时期输入之易卜生、罗素、杜威等人的自由思想得以大行其道，反过来这些西方思想更对国人的个人主义推波助澜。此种绝对的个人主义的自由观，也就是张佛泉试图检讨并加以修正的关键所在。
原来密尔的“自由”观念有其一个哲学上的基本判断，即每个个体都是隔绝的，在一定意义上来说一个人的心灵与其他个体是无法沟通的，因此个体利益需求、价值判断，都必须最后由自己来做决定。拉斯基更是指出，由于个体之经验绝对不会相同，所以不存在一个普世的共同经验。张佛泉对此颇有不满，他认为个体可以区分出“诗人的自我”和“社会的自我”。人确实有许多无法沟通的经验，如同文学上的体验一样（此即“诗人的自我”），然而人更是具有交往能力和要求的动物，人更应该以理性来思考，并以理性来对待其他个体（此即“社会的自我”）。正是在此基础上，张佛泉才认为“自我”的两个方面可以协调，即自我的多元性和单一性可以融合一致。
张佛泉指责国人的“自由”过度，对于自我之个体性信仰有余，对于自我的社会性认识不足，而对于社会性的自我的认识，是国人急需弥补的。如何营造现代的政治共同体，更好地构造人们的“社会生活”，才是区别于“原始自由主义”的关键所在。只是他对“自由”的这番煞费苦心的澄清，却难以有社会的影响力。从数千年专制、礼教束缚中脱身的国人和知识分子，更是将“自由”之创造力发挥到极致，20世纪反抗和革命的合理性，以及反政府、反权威的道德优越感，不能不说是中国式自由主义的理解所致。
（二）作为社会动力的“自由”。当时的知识分子更多把“自由”当作一种改造社会的力量，当作民族复兴的精神基础，因此自由的理想和精神，于一国的命运有直接的联系。为此，张君劢要求“造成以精神自由为基础之民族文化”。他认为精神之自由为立国之基础，而表现于民族文化各个领域中：
精神之自由，有表现于政治者，有表现于道德者，有表现于学术者，有表现于艺术宗教者。……个人精神之自由，各本其自觉自动之知能，以求在学术上政治上艺术上有所表现；而次此精神自由之表现，在日积月累之中，以形成政治道德法律，以维持其民族之生存。故因个人自由之发展，而民族之生存得以巩固。此之谓民族文化。
