不过这只是民族主义的一极。阿克顿的可贵之处，在于他不是那种由启蒙运动培养出来的世界主义者，他不否定还存在着一种健康的民族感情。哈耶克在二战结束前夕一次题为《历史学家与欧洲未来》的演说中，曾特别建议把阿克顿的民族理论作为战后消除德国狭隘民族情绪的基本原则之一。这不但因为他要求史学家必须像阿克顿那样，不以价值中立为由回避道德判断，敢于说出“希特勒是坏人”，还因为在他看来，阿克顿持有一种十分开放的民族观。他所肯定的另一种民族观，除了在反对专制宗主国或殖民政府这一点上与民族对抗的思想相同之外，其他没有任何共同之处。他认为民族利益虽然是决定国家形式的一种重要因素，但它并非至高无上。一个多民族的共同体，天然地具有多彩多姿而非千人一面、和谐而非大一统的潜能，而且更为重要的是，多民族的共存还可构成对国家权力膨胀的最终限制，有可能被民族国家牺牲的私人权利，有机会因民族差异而受到保护。它以“分别存在的”乡土感情（我想这里有必要指出，这才是“patriotism——爱国主义”的本来含义），影响和牵制着统治者的行动。因此阿克顿也把一个主权国家内若干民族的共存比作教会的独立，认为它们可以发挥维护权力平衡的相同作用，“避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态”。他乐观地（也许是过于乐观了）认为，“同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的验证”。由此他也否定了约翰·穆勒所宣扬过的一种近代自由主义的主流学说：“政府边界与民族边界相一致，一般而言是自由制度的必要条件。”
当然，从这些论述中，我们也可以印证现代知识理论中的一条重要原理，即差异是人类合作从而促进知识进步的一个必要条件。正如他所说，“不同民族结合在一国之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。在一个更强大、更少腐败的民族的纪律之下，由于专制主义败坏道德的影响或民主制度破坏社会整合的作用而失去组织要素和统治能力的民族，能够得到恢复并重新受到教育”。这些言论中虽然些许透露出盛行于他那个时代的种族主义色彩，如果我们用今日的“民族平等”或“优势互补”之类说法加以纠正，我想阿克顿是不会反对的，因为在他的笔下，作为一个政治组织的国家，并不具有单一种族文化的神秘性，而是应当成为一个“促进融合的大熔炉”，它所逐渐形成的自由制度，可以使习俗、活力、创造性上各有所长的不同群体，相互传播他们的优点，扩大人们观察生活的视野。民族差别处理不当固然会导致严重冲突，但是只要待之恰当的自治，它也能为国家带来巨大的好处，可以使每个人都能“在邻居中找到自己的利益。……使文明和宗教的利益由此得到促进。”
虽有这些思想在当代公共哲学中仍充满活力，但是在今人看来，阿克顿或许是个很老派的人物。其实不仅我们，即使在一百多年前他的同代人眼里，也难免会让人产生这样的想法。他的贵族身份，他坚持让自己的天主教信仰与自由主义并行不悖的努力，他的普世主义情怀和保守立场，与此后百多年来精神生活的大气候格格不入。当年哈耶克创立“朝圣山学会”之初，曾建议用阿克顿和托克维尔的名字来为学会命名，就几乎让到会的美国人拂袖而去。美国的自由主义者不乐于把阿克顿引为同道，并非没有他们的道理。大概他们对阿克顿曾为美国宪政做过的出色辩护并不领情，倒是忘不了他不但有美国文化所讨厌的贵族身份，而且还给南方坚信联邦制的蓄奴分子说过好话——这也是一个从正确的理由推导出来的错误结论，因为他总是固执地认为，在维护自由宪政上，权力的平衡比权利的平等更重要。
其实，从阿克顿经常受人冷落的思想遭际中，我们看到的还是政治世界为价值排序这个几乎无终极解的难题。一时一地的问题，决定着一个社会在选择价值上的优先顺序。自由，平等，民主，法治，民族独立，公共精神，私人空间等等，如果撇开时间因素不谈，无一不是极可取的价值，但它们又是只能在历史中，在具体的社会和经济环境中才能被人类选择，从而得到真实生命形态的价值。阿克顿所做出的选择，是自由和信仰无条件地高于其他价值，并且认为能够保证其安全的，只有建立在权力制衡原则上的宪政制度。我们可以把这看作只是他本人的信念，甚至是一个历史学家一厢情愿的反历史的偏见，不少人也会因此而批评他在平等、民主和人权方面的思想缺失。可是我们也没有理由忽视他教给我们的智慧：无论什么样的统治，只要存在不受限制的权力，都有走向腐败的倾向。他为此提供的一个重要理由，便是绝对权力有可能“败坏良知，麻木心灵，使它失去对环境的理解力”。和阿克顿给人留下的史以载道的印象相反，他这些反复强调权力制衡的观点，说到底并非单纯来自他的信仰或理念，而是一种以信仰为根基的经验主义，或曰史家的智慧。
（原载于《读书》，2001年第1期）
阿隆和“意识形态的终结”
谈谈雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905-1983）这个人，是我早就有过的愿望。1996年11月5日英国思想家柏林（Iasiah Berlin）去世后，有位朋友来电话告诉我，一些街头小报上都登了柏林的噩耗，口气里透出愉快。这当然不是因为柏林死了，而是从这死亡之被人留意中，他看到了一种思想立场的影响。我因此想到1983年阿隆的谢世。那时萨特（阿隆在巴黎高师的同窗）的大名刚传入中国不久，他那种立地成佛式的存在主义，以及怪味豆一样的“左”倾立场，在青年人和知识界中颇有影响。不过若问到阿隆，十个人中间恐怕有不止九个人会说：“阿隆是谁？”这种状况在很大程度上反映出，法国人影响世界的方式并不是以阿隆之辈为代表的。
法兰西文化很易于培养出一些专事理想主义批判的种群，因此导致英美世界的不少人，最近还得加上我们中间的一些人，不断指责法国文人的轻狂，而把他们中间那些主要以镇定文化为己任的人忘掉。据说自步入近世以来，法国人向这个世界输出的，大多是些包含着危险基因的思想，这方面最新的例子，我们可以举出青年时代在巴黎读《人道报》培训出来的波尔布特。不过面对着这样多的不信任，法国人至少有一点是非常值得庆幸，甚至可以视为一种奇迹的。法国人太喜欢嘴皮子上热闹——用阿隆的话说，“巴黎人需要冲突”，因此他们热爱自由的精神似乎弥补了制度上的不足。也许这种原因深植于法兰西式自由主义文化的深层，它看上去不那么制度化，过于本土化，所以经外人一学，很可能落个南橘北枳的尴尬。而在法国，虽然各派激进思想经常大行其道，却从未让它的第二共和所建立起来的基本宪政制度伤筋动骨。即使我们把短暂的热月和波拿巴时代都算在内，它也的确从未陷入哈耶克所说的那种“笛卡尔式理性主义的极权主义陷阱”，而是一直保持着基本的自由制度。
就拿20世纪来说吧，法国有许多激进的思想立场可以供人选择：阿隆首先可以信奉第一次世界大战前的柏格森主义，战后受希特勒德国的影响，沾染上一些种族主义倾向，不久后又在民族精神的激励下成为一名抵抗战士，战后自然而然地加入了左翼“进步阵营”，之后，赫鲁晓夫的《秘密报告》或匈牙利事件使他幡然醒悟，终于归顺了哈耶克的朝圣山协会——尽管这看起来十足的荒唐，但足以看出法国社会容纳各种异见的张力，它使一个人有机会做出这种颠三倒四的选择。
不过，也正是因为这种过分热衷于主义之争的气氛，使阿隆这样的人在法国总感到有些“身处边缘”。他的思想风格同萨特完全不同，在影响社会的方式和冲击力上，自然也迥然相异：一方面对于把握世间的人与事，总感到缺少几分自信，怯于提出恢弘而一贯的体系，不敢确定地表达关于自我的信念，对于具有煽动性的语言也就唯恐避之不及；而另外一位在信念问题上则更为果断，喜欢做出有关时代命运的终审裁决，为此甚至敢于直接诉诸人的灵魂，为其提供这样或那样有关自我拯救或群体拯救的许诺。同它比较起来，另一方看上去不那么关心个人的灵魂，它所着力的，是如何从基本的制度设计上，保证让每个人有选择自我拯救或无须拯救的权利，同时又要防范这种选择被集体化之后可能给社会带来的灾难。
早在20世纪20年代末同萨特互以“小同学”相称时，阿隆就发现自己和萨特的差异，他说：“我羡慕萨特的自信，在内心深处我认为他的信念和我的疑虑都是有道理的。”而萨特给他的评语则是：“阿隆属于那种同火热的历史运动似乎总保持着一段历史的距离的人”，甚至在第二次世界大战这种最需要“宣传”的时刻，他依然能“保持这种不带情绪的客观”。受早年在德国研习韦伯的影响，他便认定自己没有能力提出一个解释世界的总体系，在这段学习的产物《历史哲学引论》一书中，他对建立这种体系的可能性明确表现出怀疑。韦伯的知识立场影响着他的一生：一个学者首要的职责，是讲明事实，传授知识，而不是编织和灌输信仰。因此他为自己提出的两项任务是：“尽可能诚实地理解我的时代，时刻不忘我的知识的局限性。”
在法国这个知识分子凡事必须表明“立场”的国度里，阿隆为自己选定的角色是“介入的旁观者”，他不愿去掌握他所说的“法国知识分子的艺术”，它虽然“胸怀为全人类而思考的宏愿，却无视甚至经常加剧民族特有的问题”。在他看来，20世纪产生的种种罪恶，要害尚不在于大规模的杀戮（历史上这样的事情从未间断），而是在于集体暴行有了各种历史“正义”的神话为它撑腰。阿隆自称最令他满意的着作《知识分子的鸦片》（1955年），目的便在于对那些心智健全的人为何一遇到前苏联或共产主义问题便产生盲目或克制的原因做出解释（阿隆的传记作者巴维雷兹略带夸张地称，这本书“擦亮了一代知识分子的眼睛”）。
