如果我们把近代西方的个人主义和上述思想比作两个圆，则可以说它们是处在相交而不同心的关系中。易言之，古代世界的“个体论”并不等于“个人主义”，而毋宁说是一种“单一信仰主义”。（particularism，汉森语，见第51页）在统一的道德信仰没有被动摇时，纵使个人的价值得到多么强有力的肯定，以不同面目呈现在经济、政治、道德和美学中的近代个人主义仍是无由产生的。儒家的去欲之说，自二程提出“存天理去人欲”，到王阳明的“破心中贼”，一直是其修身之学的主旋律。不过，儒家对人性之善，固然有坚定的信持，但经验的事实也无时无刻不提醒他们，人生的世界并非是个充满仁爱的场所，徇私逐利之心恒久地困扰着道德完成的过程。在这一点上，儒家同负载原罪意识的中世纪基督徒并无不同：“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎？”“大抵人有身，便有自私之理。”（《二程集》第1199、66页）但是到了17世纪末，在西方却出现了一种全然不同于以往的人欲说，它对近代个人主义的发展起着至关紧要的作用。
哈耶克在为他那着名的“许多社会制度是人类行为的结果，但不是人类设计的结果”这一主张追寻历史的根源时，曾提到三百年前的英国医生曼德维尔（1670-1733）。凡了解英国经济史的人大概都知道此人。他在1705年写过一首长诗《喧闹的蜂巢》，其中有“众生之最坏者，也对公益有所贡献”之句。但最初问世时并未引起人们的注意。1722年，他又将此诗扩充改写，以《蜜蜂的寓言》为名刊出，其中在做了“人皆为私利所驱使”的观察之后，更宣称，“我们殚精竭虑地勾心斗角”造就了经济的繁荣与社会和谐。（1970年企鹅版）这便是后来亚当·斯密的着名公式“个人的私欲即社会的公益”的来源。这种主张的提出，不但会被中国的儒生们视为大谬，即使在当时的英国，也属惊世骇俗之论。但据哈耶克说，这是近代有关秩序在进化中自发形成这一思想上的一大突破。
平心而论，有关私欲也有其正面价值的主张在中国并非全无踪迹可寻。以上西方人的论说，正好让我们想到老子的“祸兮福所倚”一语，但老子仍是以为“不欲天下将自定”的。在明清这一异端丛生的时期，也出现了许多不讳言私欲的言论，譬如陈确曾有一篇《私说》，在被问及“君子亦有私乎？”时，断然肯定了“有私”，并称“有私所以为君子，惟君子而后能有私”，反倒是“小人恶能有私乎哉”了（《陈确集》）。不过再往下说，他似乎又进入了“推己及人”的古训：“惟君子知爱其身而爱之无所不至。”又如王艮，也有“爱身敬身”之说，此乃因为“爱身敬身者，必不敢不爱人敬人”，其宗旨也未出陈确之意。李贽曾大谈“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣”。（《藏书》卷三十二）此外龚自珍在《论私》中，大概是本于其佛家信仰，也畅言天地日月皆有私。但这距离直接把私欲视为公共福祉与社会正义之根源的主张，仍还有一步之遥。
与其最近似者，我们或可在一些近世儒生的“治生”（即今日的做买卖之意）言论中得之。余英时先生在《士与中国文化》中，曾引清人沈垚的一段话，其意已十分接近西人的论述：“宋儒先生口不言利，而许鲁斋（沈之友）乃有治生之论，……所谓治生者，人己皆给之谓也，非瘠人肥己之谓也。”这“人己皆给，非瘠人肥己”一语，已同私欲为公益之源的思想若合符节。惜乎这种思想，连同陈确的“人欲正当处即天理”的主张，并没有发展成为组织社会和政治生活的一项基本原则。
在西方，关于人的罪恶可为促进社会进步服务的思想，还有另外一派与以上说法全然不同的主张。由曼德维尔一路传承下来的人欲造福说，其作用于社会组织所能产生的，大概只能是一个繁荣的商业社会，却不可能是个伟大的社会（great society）。历史在这里没有自身的目的性，任何社会正义原则的形成和制度的建立，都是为了保护和规范个人利益而产生的。但是，人世间的一切活动，果真就没有任何超出于个人主义的目的了吗？对于这个问题，黑格尔曾提出一套独特的答案。黑格尔当然不相信有什么自然法存在。在他看来，人类精神的真正本质或价值，并不是它同自然法及其给世人的道德启示相一致，而在于它在历史的演进中的集体主义（民族）的目的性。在这一过程中，人类在私利驱使下所犯下的种种恶行，均同一个最终的目标相联系。于是善恶之辨失去了道德意义：“历史的个人……专心致力于‘一个目的’，他们可以不很重视其他伟大的、甚或神圣的利益。这当然会招来道德上的非难。但这样魁伟的身材，在他迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西。”（《历史哲学》，商务印书馆，1963年，第72页）黑格尔的“思维的精神”是非人格的，非道德的。它也不像宋明儒家的“天理”那样，没有时间性或进化性，而是就在历史的运动之中。一切个人的善恶、美丑、是非，皆是这一精神呈现自己的方式。从这里我们已接触到了近代历史观中两个重要的概念，即“进步”和“必然性”。以这样的观点看待历史这个充满了不幸与苦难的舞台，“恶”或私欲的地位便得到了如下的解释：
我们对历史最初的一瞥，便使我们深信人类行动都发生于他们的需要、他们的热情和兴趣、他们的个性和才能……其中也许可以找到一些普遍的目的——如仁心或高尚的爱国心。但这些德性和这些普遍的东西，同世界和世界的创作之间就没有什么主要的关系了……相反，个别兴趣和私欲的满足却是一切行动最有力的源泉。（《历史哲学》，第58-59页）
世界历史所占的地位高出于道德正当所占的地位……至于精神在本身为自己的目的所要求和所完成的东西，超越了种种义务，不负任何责任，不分善恶的动机。（同上，第108-109页）
可以说，黑格尔的哲学使人们大大地免除了进行一般道德判断的必要性。在历史的运动中，人性之恶也起着一种真正建设性的力量，它“全然不顾法则和道德加在它们上面的种种限制。”（同上）王船山也有类似的思想：“秦以私天下而罢侯置守，天假其私以行其大公”（《读通鉴论》卷一）；但远不像黑格尔那样系统而彻底。从这里，我们看到了“历史进步”观可以引起的最强固的哲学解说。
在马克思那儿，我们也可发现类似的观点。虽然马克思深怀一颗人道主义的心灵，但对历史规律的研究使他无法以伦理的眼光看待资本主义的种种恶行，因为在他看来，这中间蕴含着一种令他深信不移的客观力量。他曾就近代西方的殖民过程评论道：“美洲金银矿的发现，土着居民的被剿灭、被奴役和被埋葬于矿井，对东印度开始进行的掠夺，非洲变成商业性的猎获黑人的场所，这一切标志着资本主义生产时代的曙光。”（《资本论》卷一，第819页）如果说这里还不免带有一些义愤，在下面这一段中，马克思的铁面无情容不下丝毫的怀疑了：
英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的……但问题不在这里，问题在于，如果亚洲的社会没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命？如果不能，那么，英国不管是干出了多么大的罪行，它在完成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。（《马恩选集》，卷二，第68页）
当然，马克思得出以上认识的理论背景，同苏格兰哲学家或古典经济学是大不相同的，甚至同黑格尔也很不一样。他虽然肯定了人性之恶有其历史的效用，但毕竟最令他向往的目标是“全人类的自由联合体”，这一崇高的目标使他暂时放弃了对道德是非的判断，不过对经济发展的观察仍让他心中深深留存着对人心向善的期许。
这一切都说明了什么呢？在近代以前，不管中西道德体系有何不同，在两点上却是一致的：它们都以严整的一元论体系影响着社会行为所及的每个角落，此其一；其二是它们都更多地强调“应然”而不是“实然”，对至善的信仰（天国或天人合一的境界）使它们飞向一个更为抽象的层次，一个远离事实的世界。（此仅就价值信仰的排他性而言，如考虑到中国修身之学中有“因事应物”“天道远、人道迩”的传统，这样说并不很确切。）只是到了信仰统一的道德生活崩解之后，人们才开始以更为经验的眼光环顾周围的环境，才转而认为道德来源于事实，而不是先验的宇宙法则，从而开启了一个道德多元化的进程，在价值领域，有害还是无害的判断更多地代替了是非善恶的判断，工具主义的实用理性压倒了终极关怀的价值理性。
Donald J.Munro，Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values.Center for Chinese Studies，The University of Michigan，1985，399p.
（原载于《读书》，1994年第4期）
