原文
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
译文
告子说：“性，好像杞柳树一样；义，好像杯盘一样。使人性成为仁义，就像把杞柳做成杯盘一样。”
孟子说：“你能顺杞柳的本性加工成杯盘呢？还是毁伤杞柳的本性来加工成杯盘呢？如果要伤害杞柳的本性而加工成杯盘，按你的说法，那也要伤害人的本性去行仁义吗？率领天下人来损害仁义的，一定是您的这种学说吧！”
解读
《孟子》七篇没有什么系统，但本章谈论人性一气呵成，有系统。
告子认为人的本性好比杞柳，是材料（属中性），杞柳本身不能决定自己成为什么器具，它的成为杯盘，是由外力对它（材料）加工成的，这决定其为杯盘的力量，并非杞柳本身所具有。同样，告子认为人的为善，也并不是人的先天的本性可以决定的；人的本性并没有为善的素质，人的为善，是因为受到良好熏陶教养所致，即是后天的良好教养塑造了人的善；如果没有后天环境的良好培养，人也不会为善。
告子提出的论点，启发了孟子的智慧。孟子顺着告子的想法而追问：“人在将杞柳加工成杯盘时，是顺着杞柳的本性使它成为杯盘呢？还是伤害毁坏杞柳的本性而使它成为杯盘呢？在将杞柳加工成杯盘时，当然免不了要砍伐伤害它。那么人的为仁义，是否也像杞柳加工成杯盘那样，也必须伤害毁坏人性才能成呢？如果是的话，这就是说仁义对于人，就像斧锯对于林木一样。这样一来，仁义就成了残害人性的东西了。”最后，孟子指出：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”告子被孟子问的无话可说，大概也觉得自己举的杞柳的比喻有问题吧。
这章孟子并没有正面提出性善论，但他的主张已是很明显了。孟子的“人性善”的观点十分明确。至于针对告子的论点怎样驳斥，那全是随机应变了。
原文
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
译文
告子说：“人性好比急流的水，从东边开了缺口就向东流，从西边开了缺口就向西流。人性不分善与不善，就像水不一定向东流或向西流一样。”
孟子说：“水诚然是不一定向东流或向西流，难道也不一定向上流或向下流吗？人性的善良，正像水的向下流一样。人没有不善良的，水没有不向下流的。当然，用手击水，使它跳起来，可以高过前额；阻遏水势，使它倒流，可以使水上山。这难道是水的本性吗？是形势使它如此的。人也可以使他做坏事，本性的改变也正像这样。”
解读
本章告子重申他前章的主张，以为人性不分善恶，就像水流不一定东流或西流一样，哪边有缺口，就向哪边流，水的流向，全由外力决定。这就表示人性本身无所谓善恶，也可以为善，也可以为恶。人的善恶也全由后天力量造成。若得到良好的教育，就会为善，反之就会为恶。这看来是合乎社会上的现象的。但人的有善有恶的现象，未必是人性的真实。真理并不就是现实所显现的。我们如能深切地看，就可以看到人性之善的真实。孟子顺着告子的湍水的例子说，水表面上虽不能决定自己的流向东或流向西，但水是有向下流的本性的。
孟子认为“人无有不善，水无有不下”，人如果没有受到外力干扰，就自然会向善，这个向善是必然的，如水的自然往下流。而人的为不善，是受了外力的强力干扰，以致扭曲了本性，如水有时受到外力打击，也会向上或逆流。水的向上流，不是水的自然本性；人的为恶，也不是人的本性。
原文
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然”。
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
译文
告子说：“生命的自然资质叫做性。”
孟子说：“生命的自然资质叫做性，就好比一切东西的白都叫做白吗？”
告子说：“是的。”
孟子说：“那么白羽毛的白就像白雪的白，白雪的白就像白玉的白吗？”
告子说：“是的。”
孟子说：“这么说，狗性就像牛性，牛性就像人性吗？”
解读
告子说：“生之谓性。”即有生命的东西（包括人、畜）都有性，没有什么差别。孟子以“白”为喻，追问告子：“生之谓性也，犹白谓白与？”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”告子都予以肯定回答：“是的。”顺着这个肯定回答，孟子就自然推论出：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”对这一问，告子就不能回答了。
告子说“生之谓性”，认为有生命的东西（包括人、畜），其性（如食、色）都一样。就生命的自然资质说，人性中实在找不到善性，人性无所谓善恶，是中性的，和狗、牛一样。告子的“生之谓性”说，是一种传统的说法。而孟子的以仁义为性，相对于“生之谓性”之说而言，是新说。孟子以道德性为性，认为仁义乃人之本性，这在思想史上说是一个非常大的进步。从人的生命自然说性，只认识到人的生命活动中的生理形躯部分，而以道德性为人性，是于人的生命中发现了不为形躯所限的、有无限意义的成分——道德心。孟子以道德性为人性，就是肯定一切人都有无比的尊严与价值，这是人和禽兽不同的地方。
孟子的这一说法虽新，但也有根据，他是根据孔子所说的“仁”而说的。孔子所说的“仁”，是人的真性情，真生命，是人人都具有，而且都可以呈现，人人可以自觉到。如孔子说，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》第三十章），“为仁由己”（《论语·颜渊》第一章）等等（请看序言）。
由此可知，告子与孟子言性的层次是不一样的。告子以人之生命的自然之质为性，孟子则以内在于人的仁义，即内在的道德性为性，二者所言之性的内容并不相同。而对人来说，有这两个层面的性：人区别于其他动物的是道德性。社会上的许多好人好事，其动力就在于人的道德性。所以，这不仅是一个理想，而且是一个可以随时见到的事实。
“生之谓性”是中国人说性的一个老传统，告子并不是独出心裁。告子也是一个知识分子，他从甲骨文中，从中国文学的古训中，都可以认识到“性者，生也”。所以，从“生”这个地方了解性，是中国的老传统。最早只有一个“生”字，“性”字是后来引申出来的。所以，告子总起来说“生之谓性”，是继承了这个老传统。
说“生之谓性”，那么人性是什么样子，就很难说了。所以，自古以来关于人性就有种种说法。告子说它像杞柳，像湍水（不分善不善）；有人说“性可以为善，可以为不善”；有人说“有性善，有性不善”；荀子就说“人性恶”。这些说法的最后原则就是“生之谓性”。这个性，说来说去是人的气质之性。你光从“生之谓性”了解人是不够的。“生之谓性”只是说人的动物性，并没有从把人当做一个人来看而说人性。人性还必须往上提，往上提，才能显示出人的特点，即内在的道德性。孟子扭转了“生之谓性”的传统，进一步正视人，把人当人看，从这个立场上来了解人，了解人性。
原文
告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
译文
告子说：“饮食、男女，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的。”
孟子说：“怎样叫做仁是内在的，义是外在的呢？”
告子说：“因为他年纪大，于是我去尊敬他，尊敬之心不是我本有的；正好比外物是白的，我就认为它是白的，这是由于外物的白而我加以认识的缘故，所以我说是外在的。”
孟子说：“白马的白和白人的白或者无所不同，但是不知道对老马的怜悯和对老者的尊敬，是不是也没有什么不同呢？而且，您说在这种情况下是老者义呢？还是尊敬老者的人义呢？”
告子说：“是我的弟弟，我就爱他；秦国人的弟弟，我就不爱他。这是因为我本身高兴才这样，所以说是内在的。尊敬楚国的老者，也尊敬我自己的老者，这是因为他们年长才引起我的尊敬，所以说是外在的。”
孟子说：“喜欢吃秦国人的烤肉，和喜欢吃自己的烤肉没有什么不同，各种事物也有同样情况，那么喜欢吃烤肉的心也是外在的吗？”
解读
本章告子先提出：“食色性也”，这和他的“生之谓性”的主张一样，没有变化。可以说，“生之谓性”就涵有“食色性也”的意思。“食色性也”就是“生之谓性”的内容。但这次他又提出一个新的主张，就是“仁内义外”。这是否接近孟子的主张了呢？不，一步也没前进。
首先看他的“仁内”。他说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。”告子的“爱”，是亲亲之情，属人之常情。但这种情况只爱自己亲人，而不爱别人的亲人，未免太狭隘。他的“爱”是一种“感性的感情”，是形而下的以“感性的感情”为仁，显然不是孔子所说的仁的本义。仁固然是一种感情，但这感情是纯粹无私的，是一种普遍广博的爱，是形而上的。虽然落实到具体表现时，会有亲亲、仁民、爱物的差别，但并不表示仁心是有偏私的，只是因对象之不同，而有仁心表现上的不同，其在本质上则是一致的，不会发生“秦人之弟则不爱”的私心。儒家亲亲的意义，不但要推广到中国人，还要推广到全人类，推广到天地万物。
告子主张仁内义外，经过上面的分析，告子之仁，不是道德心。那么，在告子的理论系统中，道德的意义似乎是以义作代表。据告子所说，所谓义就是“彼长而我长之”，“长楚人之长，亦长吾之长”。对于年长的人，我们都应该尊敬，不管是谁家的长者。这样，“对年长者要尊敬”，是一个普遍的、人人都须遵守的道德原则。这就是义。问题是这个“义”来自何方？按告子的讲法是“彼长而我长之，非有长于我也；……故谓之外也”。孟子看告子主张“义外”，就问：“且谓长者义乎？长之者义乎？”孟子提出这一问题是最重要的，可以说抓住了问题的关键。义究竟是起自老者身上呢？还是起自敬者的心里呢？答案很明显，义当然在敬者的心中，尊敬是从人的内心发出的，为本心所规定而呈现。尊敬长者与怜恤老马的不同也由人的内心决定的。所以，仁与义是一体的。从主体的心、从主观说是仁，从表现为客观的符合道德法则的言行说则是义。义也是内在于心，为心所自发的。仁义归根到底，是本心自己。
最后，孟子顺着告予的例子，又以吃烤肉为例问告子：“吃烤肉，不论是谁烤的都喜欢吃，那么喜欢吃烤肉的心也是外在的吗？”当然吃烤肉是发自内心的。同样，不管是哪里的长者，是凡老者都尊敬，也是发自内心的。
原文
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
译文
孟季子问公都子：“为什么义是内在的呢？”
公都子说：“尊敬从我的内心发出，所以说是内在的。”
孟季子说：“本乡人比大哥大一岁，你恭敬谁？”
公都子说：“恭敬大哥。”
孟季子说：“斟酒时先给谁斟？”
公都子说：“先给本乡的长者斟。”
孟季子说：“你心里恭敬的是大哥，在外面你却尊敬长者。足见义是外在的，而不是内在的。”
公都子不能回答，就来告诉孟子。
孟子说：“你可以问：‘尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？’他会说：‘尊敬叔父。’你再问：‘弟弟若做了祭祀时的尸主，你尊敬谁？’他会说：‘尊敬弟弟。’你再问：‘你为什么又说尊敬叔父呢？’他会说：‘这是由于弟弟正在当受恭敬的位置的缘故。’那你也就说：‘我先给本乡的长者斟酒是由于他正在那个位置上。’平常的尊敬在哥哥方面，暂时的尊敬在本乡的长者。’”
孟季子听了孟子的话，说：“尊敬叔父也是尊敬，尊敬弟弟也是尊敬，毕竟义是外在的，不是内在的。”
公都子说：“冬天喝热水，夏天喝凉水，那么，饮食也是外在的吗？”
解读
本章公都子和孟季子论辩的意义与上一章大致相同，还是辩论义是内在还是外在。公都子主张义是内在的。他说：“恭敬是从我的内心发出，所以说是内在的。”孟季子是主张义是外在的，认为义并不是由心所自定。人平时尊敬哥哥，但在饮酒时却先给本乡的长者斟酒，可见义是由外定的。公都子虽然知道孟季子的说法不对，但不知道怎样批驳，就去请教孟子。孟子告诉他用“在位”来回答，同时要把平时和暂时区剐开。比如叔父在辈分上高于弟弟，平时当然要恭敬叔父，但弟弟处在尸主的位置时，自然要尊敬弟弟。这暂时尊敬弟弟，也是本心所决定的，不是外在环境决定的。尊敬之心会因为机遇不同，而有不同表现，但都是发自自己的本心。
孟季子认为尊敬因人不同而有变化，所以义是外在的。公都子驳斥孟季子说：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”人因环境的不同，在饮食上有不同的要求，这不是发自外在环境而是发自人的内心。那么人因机遇的不同，尊敬之心而有不同的表现，怎么能说是外在的呢？
原文
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘生善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也，恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
译文
