另一方面，在某些部落中，自杀更像中国人的自杀概念，如他们所说的，是死在另一个人的“门前台阶上”，意思是，自杀是向一个虐待过自己的人或向一个他所怀恨的人进行报复。这样的自杀在原始社会中是一个人能够对另一个人采取的最有效、有时甚至是唯一可能的行动，它比得上其他文化中的法律诉讼，和我们上述说过的任何种类的自杀都不相同。
本尼迪克特最后不是选用安全和不安全的概念而是选择了“高综效”和“低综效”的概念，后者较少规范性，较客观，不致被怀疑有投射一个人自己的理想和爱好之嫌。她说明这些概念的含义如下：
社会学条件是否与高侵犯或低侵犯相关？我们的一切基础计划能够在这方面做到怎样的程度，要看它们的社会形式提供共同的利益的范围如何，消除那些损害集体中他人利益的行为和目标的程度如何……从各种资料中能得出的结论是，非侵犯较突出的社会都有良好的社会秩序，使个人能以同一行为在同一时间既为他自己的利益又为集体的利益服务……在这些社会中，非侵犯的出现不是因为人们是不自私的，更不是把社会责任摆在个人愿望之上，而是因为社会的安排使这两者一致。合理地考虑时，生产一不论是培育甘薯还是打鱼，是一种普遍的福利，假如没有人为的制度歪曲事实，保证每一收成、每一网都能丰富乡村的食物供应，一个人就能同时既成为一个好的农夫、渔民，又成为一个有益于社会的人。他得了利益，他的同胞也得了利益……
我将谈到低综效文化，它的社会结构会助长彼此对立和对抗的行为，并谈到高综效文化，它能促进相互强化的行为……我曾谈到过一些高综效的社会，那里的制度保证人们能从他们的事业中彼此受益，也曾谈到过一些低综效的社会，在那里，某一个人的利益变成征服他人的一种胜利，而非胜利者的大多数人不得不设法迁移。
在具有高综效作用的社会里，社会制度的建立能超越自私与不自私的两极，超越自私和利他的两极。在那里，自私也能得到奖赏。高综效社会是善有善报的社会。
关于经济制度，本尼迪克特发现，那种外露的、表面的、票面价值的事情——不论社会是富或穷——并不重要。重要的是安全的、高综效的社会里有一种她称为财富分布的引流系统，而不安全的、低综效的文化有一种她称为财富分布的汇聚机制。我可以非常简短地用隐喻扼要说明汇聚机制；那是任何能确保财富、吸引财富的社会机制，对富有的再给予，对没有的再剥夺，贫穷弄得更贫穷，富有变得更富有。在安全的、高综效的社会中，相反的，财富倾向于分散开，像经过虹吸管那样从高处引流到低处。它总是以某种方式由富足流向贫穷，而不是从贫穷流向富有。
引流机制最典型的例子是我所见的印第安黑脚族人在太阳舞仪式期间的“散财”。
在本尼迪克特列出的财富分配引流制度中，施散是这种制度的一种类型。另一种是仪式性的好客，比如在许多部落中富人会邀请他的所有亲属来做客并照顾他们，也有解囊相助、相互支援、食物分享的合作办法等等。在我们自己的社会中，我想我们的财产累进税或许也是引流机制的一例。在理论上，假如一个富有的人加倍富有，那对我和你都是好事，因为其中有很大一部分将输入公共的财库。我和你都会受益，假如它会用于社会的福利。
至于汇聚机制，例子有昂贵租金、高利贷款（我记得，夸求特尔的年利率高达1200%；相比之下，我们甚至在滨水区所见的利率也是小巫见大巫了）、奴隶劳动和强迫劳动、劳动的剥削、过高的利润，以及相对地看对穷人比对富人赋税较重等等。从此点分析，你能看出本尼迪克特关于制度的涵义、影响或韵味的论点。施散钱财自身作为简单的行为看是无意义的。我认为这在心理学水平上说也是如此。很多心理学家不了解行为是对心灵的一种防护，正如它常常是心灵的一种直接表达一样。它是掩藏动机和情绪、意图、想法的一种方式，正如泄露它们一样，因此，绝不要从票面价值看待它。
对于宗教制度也可以依据综效概念做出区分。你会发现，上帝或神、鬼、超自然的东西在安全的或高综效的社会中都一律会成为相当仁慈的、助人的、友爱的，有时甚至在某种程度上会像我们社会中某些人所说的成为神圣的。例如，在印第安黑脚族人中，任何人都可能暗自享有个人的精灵，那个他曾在一次幻觉中或是在一个山丘上看到的精灵，能在一次扑克牌比赛中受到乞求而显灵。这些个人和他们的神相处得如此融洽，以致一个人觉得完全有理由暂停比赛，并到一个角落里和他的精灵商量决定如何出牌。另一方面，在不安全或低综效的社会中，神、鬼、超自然的东西一律都是残忍的、可怕的等等。
在1940年，我曾在布鲁克林大学以一种非正规的方式让一些学生当被试核实过这种关系。被测验者有二三十人，问卷是从安全或不安全两个方面设计的。我问正规信教的人一个问题：你一觉醒来，忽然觉得上帝就在室内或在窥视你，你会有什么感觉？安全的人倾向于回答觉得很安适，受到保护；不安全的人倾向于回答觉得很可怕。那么在更大得多的规模上，你可以发现在安全的和不安全的社会中情况也差不多是如此。
西方关于报复之神和仁爱之神的对立概念表明，我们自己的宗教文化是由一种你可以称之为安全和不安全的宗教混合物构成的。在不安全的社会中，拥有宗教权力的人一般会利用权力谋取员工的某种私利，以求达到我们会称之为自私的目的；而在安全社会中的宗教权力，例如在祖尼人中，会被用来求雨或求丰收，为整个社会带来福利。
这种对心理涵义的对照研究可以使人在各个方面得出明显的印象，例如祈祷的方式，领导的方式，家庭关系，男女之间的关系，性欲的表达，感情联系的方式，亲属联系的方式，友谊的联系等等。假如你有这种差别感，你一定能沿着这条路线一直预测出你在这两类社会中能够期待的是什么。我只想再指出一点，这对于我们西方人可能有点出乎意料。高综效的社会都有办法排除羞辱，低综效的社会做不到。在低综效社会中，生活是蒙受耻辱的，令人难堪的，伤害人的，那是必然的。在本尼迪克特所说的四种不安全的社会中，羞辱引起怨恨，延续不断，由于某种原因而永无宁日。但在安全的社会中，有一条途径能结束羞辱生活，还清你的债，使你解脱出来。
大家完全可以察觉到，我们自己的社会是一个混合综效的社会，我们的社会既有高综效的制度又有低综效的制度。例如，在慈善事业中我们有普遍的高综效。我们的社会是一个非常慷慨的社会，并常常是以一种非常适宜的、非常安全的方式表现出来的。
另一方面，在我们的社会中显然也有一些制度使我们彼此对立，使我们必然会成为对手，把我们置于一种对立的情境中，弄得我们不能不为有限的利益争吵。这好像是一场比赛，一个人能赢得荣誉，而另一个人必然输光。
为了说明得更加清晰，我举一个熟知的例子，如多数学院中所采用的评分制，特别是曲线图上的评分，我曾经陷入那样的处境。在那种情况下，我被放在一个和我的兄弟敌对的位置上，使他们的得益变成我的受害。假如我的名字从2级开始，而评分是按字母顺序排开的，我们还知道只有6个A级。自然，我只能坐在那里希望在我前面的人会得低分。每一次某人得一个坏分数，都对我有利。每一次某人得到一个A级，都对我不利，因为它降低了我得A的机会。因此，我很自然地说：“我希望他掉下来。”
这一综效原理是非常重要的，而且它有助于一门客观比较社会学的发展，不仅因为它有可能引起一种想法，使这种比较社会学能为一种超文化的价值体系开辟道路，并依据这种价值体系评价一种文化和它的一切内涵，它为理想国的理想提供了一种科学的基础，而且因为它对其他领域中更专门的社会现象的研究也很重要。
首先，我觉得还没有足够多的心理学家，特别是社会心理学家，意识到有重大紧要的事情正在一个领域中发生，这个领域甚至还没有一个恰当的名称，我们或许可以称之为组织管理理论或工业社会心理学，或企业或事业理论。大多数对于这一领域有兴趣的人认为罗格利克的《企业的人性面》是一本入门的著作；我建议你可以把它称之为社会组织管理水平的Y理论看作高综效的一例。它表明，有可能以某种方式安排社会机构，不论是事业中、军队中或大学中的机构，使组织机构中的人彼此合作有序，从而结为同事和队友而不是敌手。我曾研究过这样的事业单位，我想可以依据高综效或安全社会组织的概念来说明它，至少能在一定程度上这样说明。我希望这些新的社会心理学家能试用本尼迪克特的概念对两种组织管理进行细致的对比研究，一种是上述的高综效组织，另一种是以非协同的学说为依据，即认为东西的数量有限，假如我要多得，你就必须少得。
我还想向你推荐利开特的著作《管理的新模式》，它是一本记述广泛细致调查研究的著作，讨论我们可以称为工业组织管理综效作用的各方面问题。这本书有一处甚至讨论到他所说的“权势混杂”，力图解决一个他认为很难处理的矛盾，即好的领工，好的负责人，从实际效果看评级较高的那些人要比另一些人更下放权力。对于这样的事实——你越放权，你也越有权，你应怎么说呢？利开特对于这个难题的处理是很有意味的，因为你能看到一个西方人在极力对付一个不那么西方的概念。
我要说，没有什么理想国能够由有见识的人构成而不欢迎综效的概念。我时常认为，任何理想国或优美心灵组织（我想这个名称更好些）都必须有一套高综效制度作为它的一种基础。
综效概念也可以应用于个人水平，应用于两个人之间的人际关系性质。它对深爱关系做出一个相当适宜的定义。这种深爱我曾称为存在爱。爱曾有过各种各式的定义，如说你的兴趣就像我的兴趣，或两系列基本需要汇合为一，或你的脚上长了鸡眼好像我的脚也痛，或我的幸福好像依赖于你的幸福。已有的多数爱的定义都隐含着这一类自居作用。但这也很像高综效概念，即两个人以某种方式安排他们的关系使一个人的利益也成为另一个人的利益，而不是一个人的利益成为另一个人的不利。
对于美国和英国经济低下阶层中的性生活和家庭生活的一些新近研究，描述了被他们称为剥削的关系。那显然是一种低综效关系。在那里经常有谁掌权当家的问题，或谁是头，或谁更爱谁的问题。结论是，谁爱得最深，谁就是傻瓜，或者说谁的伤害最大。所有这些都是低综效的说法，它意味着物品的数量有限，而不是数量很多。
也许我们能说，爱可以定义为自我的、个人的、自我同一性的扩展。我想我们和孩子、和妻子（或丈夫）、和亲近我们的人在一起时都有过这种体验。你会有一种感觉，特别是和幼小的孩子在一起时，宁愿你自己在夜里受凉咳嗽而不是你的孩子咳嗽。孩子咳嗽比你自己咳嗽更使你痛苦。你较强壮，因此你能承受咳嗽。显然，这是两个存在物之间一种心理融合。我要说这是自居概念的另一个侧面。
在这里，本尼迪克特过多谈论直线连续系统中的极端、自私和不自私的二歧化。但我显然觉得她的意思又分明含有对这种二歧式的一种超越，在严格的、格式塔的、创造上方位统一意义上的超越，它将证明，看来似乎是一种二重性的东西，仅仅是因为它还没有充分发展到统一才是如此的。在高度发展的、精神病学上健康的人中，自我实现的人中，或不论你愿怎样称呼的这一类人中，假如你试图评价他们，你将发现，在某些方面他们是非常不自私的，但在另一些方面，他们又极度自私。由于某种原因，两极性、二歧式、关于某一“多”意味着另一“少”的假设，所有这一切都将消失。它们彼此融合，而你有了一种单一的概念，一种我们现在还没有适当字眼表示的概念。在这种情况下，高综效只能代表一种二歧化的超越，一种对立的融合，融合成一种单一的概念。
最后，综效概念对于理解个人内部的心理动力是有价值的。有时这是非常明显的，如把个人内部的整合认知转作高综效，把普通病态的精神分裂看作低综效，如某人的极度不安而自己折磨自己。
在种种对于动物和婴儿自由选择的研究中，我认为可以用综效说进行理论陈述方面的改善。我们可以说，这些实验证明有一种认知和意动的综效作用或融合。打个比喻说，能使头脑和心脏、理性和非理性都说同一种语言，使我们的冲动引导我们沿着明智的方向前进。这也适用于坎农的体内平衡概念，他称为躯体“智慧”的概念。
也有一些情境能使特别焦虑的、不安的人有这样的倾向，认为他们想得到的东西对于他们一定是不好的，味道好的很可能是腐败的。明智的、正确的或应该做的事，非常有可能是某种你不得不督促自己去做的事。你不得不强迫自己那样做，因为在我们很多人中都有一个根深蒂固的想法，认为我们所希望的、渴求的、喜爱的，以及那些味道好的，很可能是不明智的、不好的、不正确的。但食欲实验和其他自由选择实验表明，恰恰相反，更可能的是我们享受的正是对我们有益的，至少相当好的选择者在相当好的条件下是如此。
我愿用弗洛姆的一句话作为结论，这句话给我的印象很深：“所谓病态就是想得到不利于我们自身的东西。”在高度综效的社会里，社会准则使个人的行为同时有利于自己与社会，人们之所以会这样，不是因为大公无私，不是因为社会职责高于个人欲望，而是社会综效原则使两者得到统一。
综效原则中的协作观
路斯·本尼迪克特最早运用社会综效这个理念衡量并研究原始文化的健全程度。她认为，如果综效制度利用得好，那么个人在追求自私的目标时，会在无形中帮助他人；某个人尽力协助他人、保持无私，也会在无形中达成自私的目标。换句话说，这是化解自私与无私的途径。它也清楚地表明，在低度发展的文化中，自私与无私才会形成相互对立的关系。我曾在某些人身上觉察到同样的冲突。当自私与无私相互排斥对立时，就会产生轻微的心理病态征兆。
