第三篇 第八十一章 论人们彼此之间及对其他生物的关系的安排
人和其他有智力的实体相比，占据最低的地位，因为像上文已经说明的，他在最初被创造时，对于天道的体系只有一般的了解；因此，他必须力求参照天道已在其中详尽无遗地建立体系的种种事物本身，全面了解属于他这方面的体系的情况。不错，人必须依靠身体的器官从那可以感觉到的世界汲取知识。但是，除非得到较高神灵的帮助和启发，人就永远不能全面了解有关人类的一切事情，这就是人的知识状态的缺点。因为，有如我们已经知道的，天意使较低的神灵必须依靠较高神灵的帮助才能达到完善的地步。而且，因为人具有某种程度的智力，天意要使根本缺乏智力的禽兽服从人的支配。所以神说，“我们要照着我们的形象、按照我们的样式造人”--这是就他们的智力方面而言--“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地”(《创世记》，第一章，第二十六节)。
禽兽虽然没有智慧，却还有点懂事，因而天意就把它们安排在植物和其他一切无知识的东西之上。所以神说：“看哪，上帝把一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物，并且也赐给地上的走兽作食物”(《创世纪》，第一章，第二十九至三十节)。
至于那些完全无知的东西，则只要一种东西的产生效果的能力较大，它就比另一种东西优越，因为这样一些东西是天意根据它们的效果而不是根据它们的价值来确定的。既然人有智慧和感觉，同时也有体力，这些禀赋就由天意安排，仿照宇宙间普遍存在的那种秩序的式样，彼此处于从属的地位。体力从属于感性和智力，并决心服从它们的指挥，而感官则从属于智慧，并遵从它的指导。
由于同样的道理，在人们中间也可以找到一种体系。因为才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人则看来是天使其充当奴仆，像亚里士多德在《政治学》中所指出的那样。所罗门也抱有同样的见解，因为他说，“愚昧人必作慧心人的仆人”(《箴言》，第十一章，第二十九节)。并且又说，“要从百姓中拣选有才能的人，就是敬畏神的人，叫他们随时审判百姓”(《出埃及记》，第十八章，第二十一至二十二节)。如果一个人的理智听从他的感官的指挥，或者他的感觉方面的能力受某种身体缺陷的影响，像残废的人那样，他就会丧失平衡。在人类的政治方面，情形亦复如此。社会秩序的紊乱常常是由于这样的事实而产生的，即有人执掌政权，并不是因为他有高人一等的智慧，而是因为他靠暴力夺取了政权，或者通过可以感觉到的感情上的拉拢而建立了统治地位。所罗门对于这种违反正义的行为也不是没有评述的，他说：“我见日光之下有一件祸患，似乎出于掌权的错误，就是愚昧人居于高位”(《传道书》，第十章，第五至六节)。然而，这种颠三倒四的现象并不是与天意不相容的。
它是得到神的允许才产生的，并且是由部属的缺点所造成的，像我们在谈到其他几种祸害时已经指出的那样。在这类事例中自然秩序也不是完全紊乱的。因为愚人的统治如果没有聪明人从旁代为策划，必然非常脆弱。所以所罗门说：计谋都凭筹算立定，打仗要凭智谋“(《箴言》)，第二十章，第十八节)。他又说：“智慧人大有能力，有知识的人力上加力。你去打仗，要凭智谋；谋士众多，人便得胜”
(《箴言》，第二十四章，第五至六节)。并且，因为一个谋士支配着任何接受他的计谋的人，在某种意义上还指挥着他，所以所罗门说：
“仆人办事聪明，必管辖贻羞之子”(《箴言》，第十七章，第二节)。
由此显然可以看出，天意要对一切事物贯彻一种秩序，并证明使徒言论的不谬：“一切现存的事物都是由神布排的”(《罗马人书》，第十三章，第一节)。
人的幸福决不在于肉体快乐
人类的幸福，决不在于身体上的快乐。
从上文看来，说人类幸福在于身体的快乐，这显然是不可能的。
身体的快乐，主要指食色两方面的快乐。
我们曾说过：根据自然秩序，快乐是为了工作，而不是相反。因此，假如一种工作不能算作是最后目的，那末随之而来的快乐也决不能是最后的目的，也不和最后目的并列在一起。显然，上述伴有快乐的工作也决不是最后目的。因为它们向着一定的明显目的，例如，吃是为身体的保存，婚姻是为了生孩子。这些快乐都不是最后目的，也不和最后目的的联在一起。所以，幸福决不在这些快乐上。
其次，意志比肉体欲望高，因为是它推动肉体欲望，我在前面已经说过。但幸福也决不在于意志的活动，我已经在上面证明过了。
再说，幸福本是适用于人而言。把动物的行为看成是快乐，这是名词的误用。因此，我们决不可将幸福归于它。
最后的目的，总是属于现实事物中最高贵的事物，它具有最好的事物的性质。但上述的快乐，根据人类最高贵的理智而言，它是不适合于人的，它只是感官的需要。所以幸福不会寄托在这样的快乐上。
再说，人类最高的完善决不在于和低于自身的事物相结合，而在和高于自身的某种事物相结合。上述快乐既然是来自感官和低于人的某种感觉事物的结合，所以我们切不可把幸福看成就是那样的快乐。
而且，只有是适度才可算是好的东西，它本身决不能是“好”，它只是从它的适度取得它的“好”。上述的快乐，运用起来，除非达到适度，否则对人也不是“好”，因为不适度就会造成双方遭受挫折。
因此，这些快乐，其本身不是人的“好”。但最高的“好”本身就是“好”，凡属本身是“好”的东西，比通过其他东西才能是“好”的东西更好。所以，上述的快乐决不是人的最高的“好”，最高的“好”是幸福。
再则，就表述语来说，如果以甲来指乙，那末，乙有增加，甲也必有增加。例如一件热的东西指的是热；较热的东西就是指着较多的热；最热的东西就是指最大的热。根据这道理，如果上述的快乐本身是“好”，那末运用它愈多，它就将有愈多的“好”。但这显然是错误的，因为上述的快乐运用过多就会成罪过，而且还会伤身体，并妨碍同类的快乐。所以，它自身不是人的善，人类的幸福不在它们那里。
再说，道德行为受人赞美，是由于它导向幸福。假如人的幸福是在于上述快乐，那末一种道德行为要是接受这类快乐，一定要比禁绝这类快乐更受人赞美。这也显然是不真实的，因为节制行为受人特别赞美，本是在于禁绝上述快乐。这种行为也因此取得节制的称号。
所以，人的幸福不在于这些快乐。
不但如此。万事万物的最后目的就是上帝。我们已在前面证明。因此，我们必须把那些特别使人接近上帝的东西作为人的最后目的。上述快乐阻碍了人接近上帝；接近上帝是要通过深思熟虑，上述快乐对于这种接近是很大的阻碍。在把人拖到物质享受中去这一点上，它比其它什么东西都厉害。所以，它使人脱离理性的事物。所以，人类的幸福不在于身体的快乐上。
因此，伊璧鸠鲁派把人的幸福归为这种快乐。这种错误受到批判。所罗门说到他们：“因此，我觉得这样‘好’：一个人应该吃喝；应该享受自己的劳动果实这是人的本分”。“让我们在每一地方都留下欢乐的纪念吧，这样我们的本分，而且也是我们的命运”。
歌林多人的错误，也受到批判。因为他们妄称人类最高幸福的状态是在基督复活以后，他将统治一千年，人类将纵情得到饮食的享乐。他们也因此被称为“千年王国”的信徒。
犹太人和回教徒的寓言妄言正直的报酬在于感官之乐，也遭到批驳。因为幸福才是德行的报酬。
第1章《神学大全》选读
第一部分
(一)人是天然要过政治生活
的人们之间的天然不平等(第九十六题，第三条，结尾我们必须承认，即使在堕落以前，人们之间也非有某种悬殊不可，至少就两性的关系来说是如此。因为如果没有两性，就不会有生育。关于年龄也是这样的情况；儿童是由一代人所产生的，而他们在结婚之后，又生出另一代的儿童。无论就判断或知识来说，本来也会有精神能力上的差异。因为，既然人在行动、意愿和认识方面能够或多或少地运用他的能力，他就不会由于盲目的需要而是会根据自由的选择作出行动。因此有些人就会在道德和知识上比别人进步更大。同样地，也会有某种体力上的差别；因为人的身体不能完全不受自然规律的支配，而是能够从自然力方面获得或多或少的帮助的。
甚至在无罪的状态下，人的身体也必须由食物来维持。所以我们不妨说，按照精气的不同状态和不同命运的不同状况，有些人本来会具有更强的体格，有些人身材高些，或者比较俊秀和美貌。然而，在其貌不扬的人身上，这并不会在身心方面构成任何缺点或毛病。
第二部分之一
(九)人法(第九十五题）
人法的必要性(第一条，结尾在人的身上存在着一种倾向为善和的自然习性。但人们只有实行“某种锻炼”才能使这种德性臻于完善。而能够不靠别人的帮助从事这种锻炼的人确实是少有的。所以我们必须互相帮助以获得那种能够导致盛德的锻炼。固然，有些青年由于善良的柔性或教养，或者特别是由于神的帮助，自愿想过有德行的生活；对于这样的青年，只要有父亲的指导和劝告就行了。但还有另外一些青年，他们性情乖戾，易于作恶，就很难为忠言所感动。必须用压力和恐吓手段使这些人不做坏事。如果用这种方法防止他们作恶，就能保证社会上其余的人享受太平生活。他们自身也终于会受习惯的力量的诱导，自愿去做他们过去只是由于畏惧才做的事情，从而以行善为常事。这种迫使人们畏惧处罚的纪律就是法纪。所以，法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的。亚里士多德说《政治学》，第一篇，第二章，：“人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物。但如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽”。这是因为人和其他动物不同，他拥有可以用来抑制卑鄙欲念和残暴行为的理性这一武器。
人法的从属于自然法(第二条，结尾圣奥古斯丁说(《论自由意志》，第一篇，第五章)：“如果法律是非正义的，它就不能存在。”所以法律是否有效，取决于它的正义性。
但在人类事物中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的；并且，像我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。
(十二)法律义务和道德义务的区别
法律和敦品励行(第一百题，第九条我们在上文已经指出，一个法令具有强制的力量，因此，凡是由法律强迫遵守的事项都可以说是直接属于法令的范围。可是，正如《伦理学》第十篇中所指出的，法律的强制性要通过对于惩罚的恐惧心理才能发挥作用。因为那些问题可以说是完全受那为此而实施法律惩处的法令的支配的。因此，神法在其实施惩罚的方面与人法有所不同。既然法律是根据一项已经宣告的判决实行惩处的，法律的惩罚就只用于立法者有能力作出判决的问题上，人作为人法的制订者，只能对外在的行动作出判断，因为正如我们在《列王记上》中读到的，“人看见显现的事”。只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动，如大卫王所说，“神是内心活动和驾驭手段的探索者。”
从这一点看，我们必须得出这样的结论：德行的砥砺一方面既受人法又受神法的支配，另一方面却不受人法而受神法的支配。还有就是从它既不受神法又不受人法影响这一点来说的第三种意思。按照亚里士多德(《伦理学》，第二篇，第四章)的说法，砥砺德行的方式有三。其中的第一种是说一个人应当自觉地行动。这是受神法和人法的判断的支配的。因此一个人无知地做的任何事情，都是偶然做出的，所以神法和人法在判断某些事情是否可以惩罚或宽恕时，必须考虑到无知的问题。
第二点是说一个人应自愿地行动，为了自己而审慎地选择个别的动作。这包含着我们上文已经谈到的意志和概念的双重的内在活动。单是神法就足以判断这些问题，而人法却非如此。这是因为人法并不惩罚那个意图谋杀而没有实行的人，虽然神法是要惩罚他的，像我们在《马太福音》(第五章，第二十二节)中读到的那样：“凡向弟兄动怒的，难免要受审判。”
第三点是说一个人应当根据一条牢固的不变的原则办事。这种牢固性纯粹是从惯例产生的，只有在一个人凭根深蒂固的习惯行动时才能生效。按这个意义来说，德行的砥砺既不属于神法的法令，也不属于人法的法令，因为一个人即使缺乏孝道的习惯，只要他能充分地尊敬父母，就决不会背上破坏法纪的罪名而受到上帝或人类的惩罚。
第二部分之二
(十七)政治上的深谋远虑
它的性质(第四十七题，第十条无论是谁，只要他促进社会的公共幸福，他就是同时促进他自己的个人幸福。这有两层理由。第一，因为如果没有家庭、城市或国家的幸福，个人的幸福是不能存在的。华列里厄斯·马克西穆斯讲起古代的罗马人时说，“他们宁可做富国的穷人，而不愿做穷国的富人。”第二，因为一个人既然是家庭或城市的一部分，当然就应该根据他对公共幸福审慎考虑的结果来考虑他个人的幸福。任何一个部分安置得是否妥当，必须取决于它同整体的关系。正如圣奥古斯丁在《忏悔录》里所说的：“如果各个部分不与它们的整体相适合或一致，它们就是不纯正的。”
华列里厄斯·马克西穆斯(ValeriusMaximus)，公元14年任罗马执政官它的目的(第五十题，第一条深谋远虑的目的是管理和指挥。所以，在任何地方，只要在人类行动中可以发现某种特殊形式的管理和指挥，就也可以发现某种特殊形式的深谋远虑。但是，显而易见，如果一个人的责任不仅要管理他自己，而且要管理像一个城市或国家这样的完整的社会，那么在他这方面就可以发现一种特殊的和完整的管理形式。这是因为，管理的面愈广，它就愈加完整，并且它的范围愈大，它的目标就愈高。所以，既然君主的责任是统治一个城市或王国，他就必须具有性质特殊和最完善的深谋远虑。由于这个缘故，我们把一种“政治的”深谋远虑同其余的形式区别开来。
