一般认为《淮南杂说》一书已佚。但也有人认为《文集》卷六十五至七十诸卷即《淮南杂说》之遗篇。(参看候外庐等主编《中国思想通史》第四卷第446页。)还有人认为《文集》卷六十三至七十的“论议”和“杂着”的若干文章都有可能是《淮南杂说》中的文学。
(参看《社会科学战线》1979年3期杨志玖《王安石与孟子》注1)但有人认为其根据不足，理由是这几卷中的文章，如《礼乐》、《礼乐论》、《致一论》、《性情》、《原性》、《性说》等有指名道姓地批评孟子的话，且与孟子的思想有抵牾之处，并不能使“见者以为孟子”。所以《淮南杂说》今已佚失不存。(参看马振铎《政治改革家王安石的哲学思想》第二章)，对《淮南杂说》之“见者以为孟子”应作如下理解：
一是，“见者”之所以“以为孟子”，并不是说《淮南杂说》是否象《孟子》那样直道“性善”，而是它在距孟子一千多年之后，继韩愈之推崇孟子，在宋学展开之初就第一个站出来用思孟学派所特特有的思想理论形式，即“性与天道”的形式，从形而上的终极存在和人的内在本性中寻求人的价值及其出路，将身心性命道德作为一个彻上彻下的整体联系起来，探索它们之间的关系，从而肯定人的价值及其实现的道路。这也就是当时所谓“初着杂说数万元，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端”。(赵希《郡斋读书志·后志》卷二引蔡京所作《王安石传》）
二是，即上面所列举的那些文章而言，通读全文，我们也可以看到，其指意并不在于否定《孟子》的性论，而是为了调和折衷孟荀、孟杨之间的理论差距，合理地解释人的善恶的本性来源。他调和的结果，实则是不论是善是恶，都与人的本性有关，都是本性的现实，因而近似于杨雄的“善恶混”。但既然是性既善既恶，也就无善恶之可言，这就是他“太极即性”的性论。这样，就很自然地使人性论从形而下的感性经验形态过渡到了形而上的抽象理性的领域，使人性具有了本体的价值和理论意义。这实际上又是一种最完满的状态，从而在理论逻辑上使人性论又回到了孟子的“善本”上来，在理性逻辑中肯定了孟子的心性论。而再进一步，当他以“五常”论性的时候，则便是《孟子》性善之旨的扩张了。可以说，王安石的人性论正是对孟子性善论的一种深化和补充。而深化和补充原始儒学，使其具有本体的根据和形而上的哲理形式本是新儒学建立的共同的时代课题。(关于王安石论性的理论过程在第三章“性命之理”中有详细论述请参看三是，所谓“见者以为孟子”，并不仅仅是当时人对《淮南杂说》的社会反响的直接描述，它实则也包含了后学在当时的文化学术背景上对“荆学新学”的整个思想体系和学风旨趣的理解和把握，并不仅仅是针对那几篇文章而来的。应该说，这种评价是很有历史依据的。
在《淮南杂说》之外，王安石当时最着名的着作还有《洪范传》，王安石对《洪范》的评价也是其“言道与命”，因而为其作传，并成为其作传的主导思想。
(2)在王安石的着作中，他常常引称孟子言论以作为立论的理论依据和是非评判的标准。如在《上仁宗皇帝言事书》中，批评当时法度不合“先王之政”，就是引用《孟子》“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也”的话作论据。在《伯夷》这篇杂着中，王安石不同意司马迁关于伯夷反对武王伐纣和不食周粟而饿死的记载，也反对韩愈的《伯夷颂》，其理由就是孟子没有这样说。孟子说的是伯夷“非其君不事、不立恶人之朝”；又说，伯夷避纣，居北海之滨，听说文王“善养老”，即往归之。由此可见，他对孟子的信赖远胜于史学家司马迁。有人曾作过粗略的统计，在王安石的着作中，至少有四十篇文章中提到孟子或引用孟子的话作为根据。(参看《社会科学战线》1979年3期杨志《王安石与孟子》）
宋神宗熙宁四年(1071)正是王安石当政，改革政策纷纷出台的时候，御史中丞杨绘上书《论王安石之文有异志》(见《宋诸臣奏议》
卷八十三)其中引述了《淮南杂说》的三段话，可见其“近《孟子》”的旨趣。
“周公用天子礼乐可乎，”曰：“周公之功，人臣所不能为；天子礼乐，人臣所不得用。有人臣之所不能为之功，而报之以人臣所不得用之礼乐，此之谓称。”
曰：“有伊尹之志而放其君可也；有周公之功而代兄可也，有周之后妃之贤而求贤审官可也。夫以后妃之贤而佐王以天下，其功岂小补哉，与夫妇人女子从夫子者可同日语乎？”
杨绘所列的这几条，都来源于孟子劝齐宣王“行王政，毋毁明堂”以及武王灭殷及是“诛独夫纣”而非“杀君”诸议论及其推演，是明白近于《孟子》的。
(3)在文章风格上，王安石早期的文风汪洋恣肆也给人以“似孟”的印象。欧阳修就曾经转告他：“孟韩文虽高，不必似之。”(曾巩《元丰类稿》卷十六《与王介甫》第一书，时在庆历七年，王安石二十七岁时)说明王安石早年的文章曾模拟孟韩而文风颇相似。
(4)此外，如王安石的改革以直追三代，效法尧舜、效法“先王之政”为口号，与孟子提倡“法先王之道”言必称尧舜也很一致。王安石推行新法，举朝汹汹，他“辟邪说，难壬人”，并以“夫予岂乐反古之所以教，而重为此浇浇哉？！其亦不得已焉者也”，(《续资治通鉴长编》卷二百一十三“熙宁三年七月癸丑”条)自明，与孟子在“杨朱、墨翟之言盈天下”时，以“正人心，息邪说，距跋行，放淫辞”为己任，并以“予岂好辨哉，予不得已也”(《孟子·滕文公公下》)自解；以及王安石以公私言利义与孟子的“利吾国”与“利吾身”的义利观等等，都给时人以“荆公新学”近孟子的深刻印象。
那么，作为社会改革理论的“荆公新学”，为什么要如此重视《孟子》呢？这实则是由《孟子》的理论特征和新儒学的使命所决定的。
历来论孟者，不管是赞成还是反对，是肯定还是否定，是褒还是贬，都注意到《孟子》的注重超越和人的内在心性的特点。这一特点正好为新儒学的展开和援佛道入儒提供了可直接利用的思想资料。
《孟子》的学说产生之初，即因为喜论性与天道等玄远问题而不受统治者所青睐，原因是统治者认为他的学说“迂远而阔事情”，(《史记·孟荀列传》)就连孟子的弟子公孙丑也说：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼有及而曰孳孳也？”(《孟子·尽心下》)开研究《孟子》先河者与首推荀子，他的《非十二子》的主要矛头就是针对子思、孟子一派的。他指责思孟尽道玄远无证之词，“略法先王而不知其统，然而尤材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻讳而无类，幽隐而无说，闭约而无解；案饰其辞而只敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒讙讙然不知其所非也；遂受而传之，以为仲尼，子弓为兹厚于后世。则是子思，孟轲罪也。”可说是最先看到了思孟学派与原始儒学的差异因素。司马迁着史记为孟子立传，也指出其学当时不行，“所如者不合”，就是因为“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德。”汉代赵歧注《孟子》很是下了一番功夫，卷首有篇《孟子题辞》，概言《孟子》特色“包罗万象，揆叙万类；仁义道德，性命祸福，灿然靡所不载”，说《孟子》的功用“帝王公侯遵之，则可以致隆平，颂清庙；乡大夫士蹈之，则可以忠君父，立忠信；守志历操者仪之，则可以崇高节、抗浮云”，称道孟子是“命世亚圣之大才者。”这可说是对孟子加以金盘肯定的较早的材料。汉代王充作《论衡》，有《刺孟》一篇，则指责孟子“论不实事考验，信浮谣之语。不遇去齐。有不豫之色。非孟子之贤，效与俗儒无殊之验也。”到了唐代，《孟子》一书的理论价值开始引起儒学者们重视。据《新唐书·选举志上》载：“(代宗)宝应二年，礼部侍郎杨绾上疏，请以《论语》、《孝经》、《孟子》并为一经”。这可算是欲以《孟子》入经的先声。到中唐，以振兴儒学为己任的韩愈，自觉地从儒学理论建设的需要出发，竭力推崇《孟子》，把孟子看作儒家正统派的代表，并认为儒学的这个正统到孟子这里就失传了。后来儒者正是靠了孟子，才能窥见真儒。他称孟子是“醇乎醇者”，“功不在禹下”(《与孟尚书书》)他说：“孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，至今学者尚知尊孔氏，崇仁义，贵王贱霸，向无孟氏，则皆服左祚而言侏离矣”。(同上)也还与时人王谈了自己读《孟子》的体会，肯定了《孟子》一书在儒学振兴中的地位：
自孔子死，群弟子莫不存书，独孟某氏之传得其宗，故吾少而乐观焉，夫沿河而下，苟不止，虽有迟疾，必至于海；如不得其道也，虽疾不止，终莫幸至焉，故学者必慎其所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学，而欲之圣人之道，犹航于断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自《孟子》始。
韩愈的这种观点对后来新儒学理论的形成发生了很大的影响，堪称孟子学说传播的功臣。
到了宋儒，对《孟子》一书普遍地推崇起来。新的儒学者们都以“醇儒”自居，以孔孟“道统”的继承者自命。但他们又都是儒学的革新者，因而对传统儒学的推崇也都是有很鲜明的选择性的。他们对《孟子》感兴趣的是《孟子》的“心”、“性”学说。程颐指出：“孟子所以独出诸儒者，以能言性也。”(《程氏遗书》卷十八)中唐以后，《孟子》所擅长的“心性”学说就成了儒者们最感兴趣的话题。韩愈作《原性》，李翱讲《复性》，王安石也讲“原性”，(他和韩愈一样都以此为题写了专文)程颐讲“定性”，几乎每一个新儒学者都对孟子的心性学说作出了自己的解释和发挥。孟子的心性学说从而成了新儒学形成的重要思想资料。这是因为，《孟子》一书正是从整体上以性与天道为依据，从本体到人性道德，最终落实到教育，从人的本性之中，富有哲理地以思辨逻辑对封建社会的纲纪伦常的永恒性、合理性、神圣性、心然性和可能性进行了彻底的说明，使儒家的政治伦理核心更突出，更集中，同时，这一理论形态由于又具有了佛道超越和内在一体的功能，又恰恰适应了新儒学批判地吸收佛道的长处，建立新儒学的理论逻辑和内在根据的需要。王安石说：“孔氏以羁臣而兴未衰之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存”。(《除左仆射谢表》)认为只有孟子承传了儒家真谛，是道学正统。理学家们都强调孟子正统，其根本意义正是在于标明其思想渊源来源于思孟学派。(它与以“五经”为核心的“先王之教”是有所不同的。
孟子在宋代思想界地位的提高，应该说，在很大程度上得力于王安石的倡导。王安石的“尊孟”，对于新儒学的理论形态的形成，有着首倡的作用，熙宁四年(1071)王安石的科举改革，将《孟子》正式悬为令甲，列入科场，使《孟子》从此超子入经，成为为士子的必读书，成为人才选拔的必要根据(《宋会要辑稿·选举》三之四四；《宋史》卷一五五《选举志》)、《四库全书总目提要》卷三五《经部·四书类·孟子音义》“按语”说：“宋礼部韵略所附条式，自元佑中即以《论语》、《孟子》试士(按，考以《孟子》试士实始于熙宁四年，参上引文是当时己尊为经，而晁氏《读书志》，《孟子》仍列儒家，至陈氏《书录题解》始与《论语》同入经部。盖宋尊《孟子》，始于安石。”王安石还曾作《孟子解》十四卷，徽宗时，成为科举考试的重要参考书。《郡斋读书志》卷十说“介甫素喜《孟子》，自为之解，其子雱与其门人许允成皆有注释，崇观间场屋举子宗之。”神宗元七年(1084)诏以孟子配享孔庙。这些措施从组织上保证了《孟子》的崇高地位，扩大了《孟子》的影响，使中唐韩愈以来的“尊孟”与“贬孟”之争遂成一边倒。使它成了每个知识分子必须掌握和信奉的思想，深入了知识分子的心灵。
从而为“四书”为核心的新的儒学理论形态的完成奠定了基础，作好了充分的理论准备，所谓与以“五经”为核心的“先王之教”相对应的“孔孟之道”也由此而固定下来。所以蔡上翔《王荆公年谱考略》说：“孔子，圣人也；孟子，自称愿学孔子者也。至荆公方合孔孟而一之。”
总之，推崇《孟子》的根本意义就在于借助《孟子》的“心性”学说，完成时代的课题，完成新的意识形态的以“性与天道”为主题的理论构建。《孟子》对于新儒学的理论建设，既有实质的内容和思想资料的承袭意义，又有理论建设的方法论的借鉴意义。
2.所谓“荆公新学”近申韩、杂管商之术这主要是针对“新学”倡言变法和整顿国家财政而言的。对于“新学”的崇尚刑名，讲究法度，重言变法和理财，时人和后人多有这种看法，历来论家评述也颇多，遂也成一对荆公学术思想特征的概括。正如后来蔡上翔《王荆公年谱考略》所指出的：“后来攻新法者，必曰挟管商之术，又以桑弘羊为比，而和者益众。(卷七)二程兄弟说“大患却是介甫之学”“坏了后生学者”(《二程全书、遗书二上》）
指的就是“新学”的变法言利。吕诲攻击王安石“如少正卯之才，言伪而辨，行伪而坚”(《论王安石》转引自《王荆公年谱考略》卷十四范纯仁说王安石“尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲。”(《宋史纪事本末·王安石变法》)杨时说：“安石挟管商之术，饰六艺以文妖言，变乱祖宗法度。”(《宋朝诸臣奏议》卷八十三《上哲宗论王安石学术之谬》)汪应会也说：“王安石训释经义，穿凿附会，专以济其刑名法术之说。”(《经义考》卷八十)如《尚书新义》有“敢于殄戮，乃以人民。忍威不可讫，凶德不可忌”一类话，汪应辰、朱熹等人认为“皆害礼教，不可以训。”(汪应辰《驳张纲谥文定奏状》转引自《朱子语类》）
卷七十八《尚书》一)朱熹还说王安石之学“本出于刑名度数”蔡上翔《王荆公年谱考略》“节要附存”卷一)如果“生遇孔子，必膺少正卯之诛”(同上书“杂录”卷二)晁景迂说王安石学术“援释老诞谩之说以为高，挟申韩刻核之说以为理，使斯土浮伪惨薄。”(《宋元学案》卷九十入引)魏了翁说：“荆公尝以道揆自居，而不晓道与法不可离。
道正寓于法中，后世以刑法为法，故流于申商。”(同上)陈次升入太学时，学官始得《字说》，令诸生诵习，次升说“丞相岂秦学邪？
美商鞅之能行仁政，而为李斯解事，非秦学而何？”(《宋史·陈次升传》)王安石自己也并不避讳申韩管商之术。他在文章和上书中多次提到商鞅、韩非等早期儒法合流的人物，并对他们表示出充分的肯定和敬佩，他自已有一首题为《商鞅》的诗，其中也说：“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”他认为。商鞅的失败并不在于使用权术，而在于只任权术，而不注重以礼义廉耻培养民风。他说：“商鞅固不失于变诈，失于不能以礼义廉耻成民而已。”(杨时《龟山集》卷六《神宗日录辩》引那么，王安石为什么要如此推崇申韩管商一路人物呢？也就是说，对于“新学”来说，申韩管商之术有什么理论建设的意义呢？
